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Entre los cinco primeros títulos presentados se encuentra Modernidad y espacio. Benjamin en París de Renato Ortiz, uno de los más importantes sociólogos de la cultura brasileña. De paso por Buenos Aires, Renato Ortiz conversó con Radarlibros sobre este libro y su relación con las principales tensiones del mundo contemporáneo. Por Daniel Link Renato Ortiz nació en 1947. Estudió sociología en la Universidad de París VIII y se doctoró en Sociología y Antropología en la École de Hautes Études en Sciences Sociales, antes de volver a Brasil. Actualmente es miembro (como profesor e investigador) del Departamento de Sociología de la Universidad de Campinas, en su país. Entre sus últimos libros se encuentra Lo próximo y lo distante: Japón y la modernidad-mundo (2000), donde reflexiona sobre las formas que asume el proceso de la modernidad en la sociedad japonesa y lo compara con las formas occidentales de la modernidad. En la “Introducción” a Modernidad y espacio, Renato Ortiz insiste precisamente en destacar su punto de vista: si bien es cierto que la modernidad surge en un determinado momento histórico y en determinado lugar de Europa, la modernidad no es, por su propia naturaleza, occidental. Se trata, de ese modo, de rechazar todo eurocentrismo y, de manera más o menos explícita, de polemizar con otras definiciones como la de “modernidad periférica” que, a su juicio implicaría un centro y un proceso histórico más o menos lineal al cual se irían sumando diferentes sociedades o regiones con diferentes desfasajes temporales. En la conversación con Radarlibros, Ortiz insiste en defender ese punto de vista. “Esa idea está explicitada sobre todo en el libro sobre Japón, pero es algo que, creo, ya está en la tradición latinoamericana. La modernidad es una forma de organización social que se realiza de diferente manera en los países de Europa y de América latina o de Oriente. No hay, pues, una modernidad en relación con la cual medirse, sino que habría múltiples modernidades. Si la modernidad tuviera, en efecto, un referente único (en los países europeos, por ejemplo), se plantearía de inmediato esta cuestión temporal según la cual hay países adelantados y atrasados. Pero creo que esta manera de ver la modernidad trae problemas, sobre todo porque en nuestros días asistimos a un violento descentramiento del mundo globalizado. No se trata de tomar una modernidad como punto de referencia que las demás modernidades imitarían (en ese caso, mi elección de París para esta investigación es completamente arbitraria), sino de ver qué aspectos de la modernidad declina un caso particular como el París del siglo XIX. Del mismo modo, la investigación sobre Japón me parecía necesaria para dar una visión más amplia (y menos eurocentrista) sobre nuestro propio pasado”. Tiempo y espacio En el final de Modernidad y espacio, luego de haber analizado las hipótesis de Walter Benjamin sobre París como capital del siglo XIX, Renato Ortiz señala que, hoy, la flanerie intelectual es un acto improductivo y sin sentido porque “el flâneur viaja en avión y tiene sus pasos medidos por la técnica y por el mercado”. ¿Hay alguna forma de esa melancolía típica de la izquierda ante la pérdida irremediable de un universo y una manera de mirar ese universo? “En ese sentido, no soy nada benjaminiano ni melancólico”, señala Ortiz. “Tenemos que ser contemporáneos de nuestro tiempo. Es cierto que los intelectuales latinoamericanos fuimos durante mucho tiempo contemporáneos del debate sobre la Nación. Pero el mundo ha cambiado radicalmente y ya no se pueden retomar algunas hipótesis de ese cuño para imaginar el futuro. La figura del flâneur es interesante porque agudiza la idea de individualidad (el flâneur como dandy moderno); por eso resultó tan productiva en la obra de Benjamin y en la de Simmel. Pero hoy el tema se replantea en condiciones muy disímiles. Por eso intento integrar mis estudios sobre mundialización y cultura con el rastreo de ciertos temas arqueológicos del siglo XX, como los estudios benjaminianos. Si hoy podemos decir que el mundo es único, es en el sentido de que todos vivimos en él. Pero no menos cierto es que el mundo es heterogéneo y no hay que confundir hegemonía con homogeneización. Por supuesto que hay fuerzas dominantes que tienden a la construcción de una hegemonía, pero también hay contradicción histórica”. De memoria Una de las distinciones más productivas de Modernidad y espacio es la que separa en dos formas la memoria colectiva. Una de ellas estaría más ligada con la transmisión de lo vivencial y la identidad de un grupo. La otra sería una forma más propiamente estatal: “Esta idea aparece muy trabajada en Cultura brasileña e identidad nacional (1985), de donde la retomo. Existen, por un lado, memorias colectivas de grupos pequeños y más o menos organizados. Y existen las memorias estatales, que necesitan de intelectuales, y que suponen un proceso de construcción y de monumentalización (banderas, himnos) muy dirigido. Es decir, una dimensión de la memoria que se alimenta de la otra. Ahora, en cambio, tenemos una memoria mundializada, una construcción que trabaja con materiales de la cultura internacional-popular (entendiendo lo internacional-popular como una cultura de difusión popular, pero de fabricación industrial, desterritorializada). Hoy habría, pues, un panorama complejo en el cual entablan relaciones la memoria mundial con la memoria nacional y con la memoria grupal, más enraizada en las tradiciones. Lo que se verifica no es tanto el riesgo de que se pierda esta última forma de la memoria, sino que se transforma violentamente. Podríamos, claro, imaginar un mundo totalmente homogéneo donde todo lo particular desaparecería, pero no creo en ese riesgo”. Universos autónomos Independientemente de las preguntas concretas que se le planteen, Renato Ortiz siempre se las arregla para volver sobre sus obsesiones a propósito de las modernidades en plural. Cuando se le pregunta cuál es su posición sobre las (complejas) relaciones entre teoría y práctica política, el sociólogo se remite a la tradición de la modernidad latinoamericana. “Hay una diferencia entre la constitución de la modernidad en Europa y América latina. Eso se nota sobre todo en la relación del arte con la política. El artista latinoamericano no es flaubertiano ni baudelaireano, en ese sentido. En Europa se plantea, tradicionalmente, la autonomía del arte respecto de la política. La actitud de Baudelaire es, en ese punto, muy clara y muy lógica: el poeta no debe hacer literatura ni para la burguesía ni para el proletariado. En los modernismos latinoamericanos, por el contrario, nunca hubo una autonomización plena del mundo del arte. Es por eso que el artista moderno de América latina aparece siempre más o menos comprometido con la realidad política. Tanto en la vanguardia paulista como en el muralismo mexicano se nota esa intención por construir una Nación, un Estado... o un mercado”. ¿Habría que pensar, entonces, en la teoría latinoamericana como dependiente del campo de la política? “En cuanto a la teoría”, reflexiona Ortiz, yo llego a estas investigaciones sobre París o sobre Japón luego de haber dedicado mi preocupación a lo local, lo nacional y lo latinoamericano. A partir de mi desencanto en relación con el debate entre modernidad y postmodernidad, me pareció más interesante replantear los términos de la discusión para ver las transformaciones de lo moderno a través de un prisma más productivo. Mi intervención en relación con ese debate no es ingenuo, pero tampoco totalmente escéptico. Teoría y práctica política son esferas diferentes, pero no totalmente separadas por un abismo. Las ciencias sociales son ciencias históricamente determinadas, aunque su lógica no sea la de la política. Reflexionar sobre el mundo contemporáneo no equivale a transformarlo, pero, de todos modos, es una intervención en el espacio público que puede servir para explicitar los marcos de la acción política. No creo en el modelo del intelectual mesiánico, pero tampoco en el intelectual encerrado en una torre de marfil. El intelectual se nutre del mundo (y de la política, naturalmente), pero cifra ese mundo de un modo diferente a como lo hacen los políticos. Hay que saber aprovechar esa ambivalencia y esa contradicción política del intelectual”.
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