Por Silvia Fehrmann

No sólo en la política el escándalo es la norma; también determina el ritmo de producción de la industria cultural. En efecto, que el ensayo Normas para el parque humano del filósofo alemán Peter Sloterdijk se haya publicado relativamente rápido en castellano (el año pasado en la revista Pensamiento de los Confines, este año en forma de libro) se debe a que ese texto generó un alboroto mediático que, Internet mediante, hizo la comidilla del circuito filosófico internacional.
El escándalo de marras explotó hacia setiembre de 1999, cuando varios suplementos literarios de Alemania denunciaron que Sloterdijk, otrora pensador radical a la vanguardia de la izquierda y niño mimado de los debates más exquisitos, estaba elevando la tecnología genética a dominante cultural de nuestro tiempo con un discurso cargado de retórica fascista. Por ejemplo, la revista progresista Der Spiegel acusaba a Sloterdijk de abogar por una deliberada selección genética que debía ser conducida por una élite intelectual.
“El proyecto Zaratustra” tituló con ánimos de catástrofe Die Zeit, el semanario que dicta la agenda intelectual de la burguesía ilustrada de Alemania y escenario privilegiado de este alboroto en el conventillo filosófico. Su editorialista estrella Thomas Assheuer –el Mariano Grondona de los suplementos culturales– denunciaba que Sloterdijk había reflexionado ante una selecta audiencia de intelectuales judíos reunidos en un castillo bávaro sobre la inminente posibilidad de que “una comunidad de trabajo de filósofos auténticos e ingenieros genéticos (...) hiciera realidad el sueño nietzscheano, la fantasía Zaratustra del superhombre”.

Ese Rasputín alemán
La respuesta de Sloterdijk no se hizo esperar; a la semana del primer embate mediático, ejercía su derecho de réplica en Die Zeit descartando de plano la interpretación filonazi y eugenésica: su intención había sido señalar la necesidad de un código moral (un corpus de “antropotécnicas”, como lo llama él) que estableciera límites entre las optimizaciones genéticas legítimas a escala individual y las biopolíticas ilegítimas a escala colectiva. Pero además, para estupor generalizado, Sloterdijk denunciaba que Jürgen Habermas había operado en las sombras para provocar deliberadas malas lecturas.
En la carta abierta al filósofo de Frankfurt que publicó Die Zeit, Sloterdijk se quejaba de que Habermas le negara la posibilidad de discutir, quebrando así el respeto a la simetría entre los interlocutores que la teoría de la acción comunicativa que él mismo había propuesto plantea como supremo axioma del entendimiento recíproco. La carta abierta significó la definitiva ruptura de un discípulo con quien fue su maestro: “Usted cosifica a su contrincante. ¿Qué sucedería si la cosa extensa llamada Sloterdijk se atreviera a hablar? Que Usted, el gran comunicador, el paladín de la ética discursiva, orgulloso de su propio no-fascismo, manipule los medios de esta manera, me da la oportunidad de mostrar cómo se le cae la máscara liberal”. El próximo paso de Sloterdijk fue decretar que en aquel mes de setiembre había ocurrido la muerte definitiva de la teoría crítica, “esa vieja gruñona que hace rato agonizaba en la cama”, que en su última etapa habermasiana no era sino “un jacobinismo en estado de latencia, una versión socioliberal de la dictadura de la virtud”.
Mucho se escribió del debate Sloterdijk-Habermas, debate que, en realidad, no existió como tal. Habermas guardó silencio como ya había hecho con Derrida, cuya producción filosófica desconoció sistemáticamente declarándola ilegible; en cambio, contestaron a Sloterdijk sus adláteres (como Ernst Tugendhat, el padre de la ética discursiva). La polémica suscitó las más diversas interpretaciones en los incontables suplementos literarios de Alemania, Suiza y Austria, que se pasaron varios meses magnificando el affaire. Algunos observadores diagnosticaron que Sloterdijk sufría de paranoia; hasta el día de hoy, Sloterdijk insiste en que tiene pruebas de la operación de prensa urdida por Habermas, el paladín de la transparencia en la esfera pública. Otra versión del affaire Sloterdijk resta relevancia filosófica al asunto, reduciéndolo a un mero enfrentamiento generacional: Habermas, profesor emérito, encarna a la generación que fue adolescente durante el Tercer Reich; Sloterdijk, que orilla los cincuenta, representa a aquellos que tuvieron la fortuna de nacer en buena hora: después del nazismo.
Una lectura más compleja habla de una continuación de la polémica de los historiadores (aquel debate en el que algunos intelectuales reclamaban el derecho de Alemania a una “normalidad”, mientras Habermas defendía la tesis del carácter único del Holocausto en la historia, del que se desprende una responsabilidad indelegable). En ese contexto Sloterdijk es visto como un punto de inflexión en la filosofía alemana porque deja atrás la fijación en el pasado y comienza a pensar los problemas filosóficos del futuro: la biopolítica, la tecnología genética, la formación de los cuerpos y de las mentes.

Filosofía de Estado y estado de la filosofía
En realidad, lo que pone en escena el affaire Sloterdijk es el Boca y River de la filosofía contemporánea: el enfrentamiento en el que Habermas y sus discípulos de Frankfurt se baten contra todo intelectual que se atreva a pensar el legado de Nietzsche o Heidegger, pensadores estigmatizados por su afinidad con el nazismo (forzada por terceros en un caso, deliberada en el otro). La polémica lleva varias décadas y sucesivos capítulos, en su mayoría coprotagonizados por pensadores franceses, desde Foucault a Derrida. Es el significado de la Ilustración y su proyecto modernizador lo que está en pugna en este debate, pero también el lugar de la razón. Con la experiencia del nazismo en sus espaldas, Habermas y su generación necesitan pensar que la realidad es discernible y racional. Y en última instancia, también está en juego una concepción del lenguaje: para los de Frankfurt, todo filósofo que se permita seducir con juegos del lenguaje peca de esteticista y deviene sospechoso de irracional.
Sloterdijk participa de este gran debate desde que saltó a la fama en 1983 con su Crítica de la razón cínica, que terminó por ser un inesperado best-seller filosófico. En ese monumental ensayo denunciaba el cinismo imperante entre los intelectuales tras la desilusión por el fracaso de las utopías sesentistas como una “falsa conciencia ilustrada, modernizada e infeliz” que “ya no se siente afectada por ninguna crítica ideológica: su falsedad se encuentra reflexivamente protegida”. Como contraestrategia para salir de la parálisis de la teoría crítica, Sloterdijk proponía recuperar la verdadera tradición cínica, la de Diógenes, el pensador griego que privilegiaba la risa satírica y la sensualidad, la política del cuerpo y una vida orientada hacia el placer como forma de resistencia contra los grandes relatos del idealismo platónico, los valores de la polis y las pretensiones imperiales de Alejandro Magno.

Domesticar al hombre como proyecto político
Si se admite la reflexión sobre el legado de Nietzsche y de Heidegger, si se tienen en cuenta las acotaciones de Sloterdijk que descartan posibles implicaciones fascistas, las lecturas de las que fue objeto Normas para el parque humano parecen cuando menos forzadas. Para comenzar, en lugar del triunfalismo filonazi que quieren leer sus detractores, el tono general de este texto oscila entre la ironía y la elegancia conceptual; en todo caso, destila la pasión de un pensador que dice escribir “bajo el mandato del espanto ante el estado del mundo”. Sloterdijk comienza por demostrar que la tertulia literaria como modelo de convivencia en el seno de la nación ha perdido su antiguo esplendor con el advenimiento de la sociedad de masas. En tiempos posnacionales, posliterarios, señala Sloterdijk, resultan insuficientes los intentos humanistas de contener (“amansar” dice provocadoramente) las tendencias más brutales de los seres humanos, desinhibidos por el furor mediático. Ya que los seres humanos son los únicos animales que se organizan en parques e inventan reglas para domesticarse a sí mismos, es hora de revisar las normas para operar ese parque humano: tal es el planteo central de Sloterdijk en el que la antropología (y no la biología, como quieren ver sus enemigos) desplaza a la sociología como disciplina rectora.
En realidad, lo más inquietante de esta reciente intervención de Sloterdijk es la pretensión megalómana de refundar la filosofía para el nuevo milenio. Aunque el gesto desmesurado tal vez no sea sino una suerte de estrategia para contrarrestar la melancolía: Normas para el parque humano también puede leerse como el canto de cisne de la filosofía en tiempos de bestialización. La historia de la filosofía puede entenderse como correspondencia lanzada hacia el futuro (“envíos a amigos posibles”). Pero como las cartas dejan de repartirse por falta de lectores, hay que reinventar el futuro de la filosofía. Tal vez el escándalo Sloterdijk saque a la filosofía de su confinamiento en el archivo para hacernos recordar, como quiere el protagonista del último escándalo filosófico, que “nuestra vida es la confusa respuesta a preguntas de las que hemos olvidado en dónde fueron planteadas”.

Por Peter Sloterdijk

En otoño de 1946 -.en la hondonada más miserable de la crisis postbélica europea– el filósofo Martin Heidegger escribió un ensayo sobre el humanismo (Carta sobre el humanismo) que llegaría a hacerse famoso: un texto que a primera vista se podría entender como una carta voluminosa para los amigos. Pero el procedimiento para establecer lazos de amistad que esta carta se esforzaba en aprovechar a su favor no era ya simplemente el de la comunicación burguesa estético-intelectual; y el concepto de amistad que se propugnaba en esta importante carta abierta filosófica no era ya en modo alguno aquel de la comunión entre un público nacional y sus clásicos. Cuando formuló esta carta, Heidegger sabía que tendría que hablar con voz quebrada o escribir con pulso tembloroso, y que bajo ningún concepto podría ya darse por sentada una armonía preestablecida entre el autor y sus lectores. Ni siquiera tenía claro en aquel momento si aún le quedaban amigos, y en el caso de que todavía se pudiera dar con ellos, de todos modos habría que fijar nuevamente las bases de estas amistades, más allá de todo lo que hasta entonces había valido en Europa y en sus naciones como motivo para la amistad entre la gente culta. Pues en este escrito, que formalmente pretendía ser una carta, Heidegger pone al descubierto las condiciones de posibilidad del humanismo europeo y le formula preguntas que lo sobrepasan, abriendo con ello un nuevo espacio de pensamiento trans-humanístico o post-humanístico dentro del cual se ha movido desde entonces una parte esencial de la reflexión filosófica acerca del hombre.
Con ello se pone ya de manifiesto una parte de la estrategia de Heidegger: es preciso abandonar la palabra “humanismo” si es que ha de recuperarse en su inicial simplicidad e ineludibilidad la verdadera tarea de pensar, que en la tradición humanística o metafísica pretendía darse ya por resuelta. Dicho con más perspicacia: ¿para qué volver a ensalzar al hombre y a su autorrepresentación ejemplar filosófica en el humanismo como la solución, si precisamente en la catástrofe presente se ha demostrado que el propio hombre, con todos sus sistemas de autosobreelevación y autoexplicación metafísica, es el verdadero problema?
Desde este punto de vista, el humanismo tiene necesariamente que ofrecerse como cómplice natural de todas las atrocidades habidas y por haber que se cometan apelando al bienestar del hombre. Así también en la trágica titanomaquia de mediados del siglo XX entre el bolchevismo, el fascismo y el americanismo, donde en realidad se estarían enfrentando .según Heidegger– simplemente tres variantes de una misma violencia antropocéntrica y tres candidaturas a ostentar un dominio del mundo orlado de humanitarismo, aun cuando el fascismo haya desentonado del conjunto, precisamente porque osó manifestar más abiertamente que la competencia su desprecio por los valores inhibidores de la paz y la educación. Ciertamente, el fascismo es la metafísica de la desinhibición; quizá también una forma de desinhibición de la metafísica. Para Heidegger, el fascismo es la síntesis de humanismo y bestialidad, es decir, la paradójica coincidencia entre inhibición y desinhibición.
A la vista de tan tremendos reproches y tergiversaciones, era necesario replantear la pregunta por el fundamento de la domesticación del hombre y de la educación del hombre; y si los ontológicos juegos pastoriles de Heidegger -.que ya en su día sonaron extraños y chocantes– nos parecen hoy completamente anacrónicos, con todo –y sin perjuicio de que resulten penosos y retorcidamente extravagantes– siguen teniendo el mérito de haber sabido articular correctamente la pregunta de la época: ¿qué amansará al ser humano, si fracasa el humanismo como escuela de la domesticación del hombre? ¿Qué amansará al ser humano, si hasta ahora sus esfuerzos para autodomesticarse a lo único que en realidad y sobre todo lo han llevado es a la conquista del poder sobre todo lo existente? ¿Qué amansará al ser humano, si, después de todos los experimentos que se hanhecho con la educación del género humano, sigue siendo incierto a quién, a qué o para qué educa el educador? ¿O es que la pregunta por el cuidado y el modelado del hombre ya no se puede plantear de manera competente en el marco de unas simples teorías de la domesticación y de la educación?
La domesticación del hombre es el gran tema olvidado ante el cual el humanismo, desde la Antigüedad hasta el presente, ha querido volver los ojos: basta darse cuenta de esto para hundirnos en aguas profundas. Allí donde ya no podemos mantenernos en pie, nos vemos sobrepasados por la evidencia de que en ninguna época ha bastado sólo con la domesticación educativa de los hombres y con el establecimiento de amistades con las letras. No cabe duda de que la lectura ha constituido una gran potencia educadora de los hombres -.y, en dimensiones más modestas, todavía lo es-; pero, a pesar de ello, la selección –da igual de qué forma se realizara– siempre entraba en juego como el poder oculto tras el poder. Lecciones y selecciones tienen más que ver entre sí de lo que ningún historiador de la cultura haya jamás querido o podido pensar, y por mucho que hoy nos parezca de todo punto imposible reconstruir con suficiente exactitud esa relación entre leer y seleccionar, no deja de ser algo más que una mera sospecha no vinculante el hecho de que esta relación como tal posee una realidad propia.
La misma cultura literaria, hasta el reciente logro de la alfabetización general, ha acarreado unos efectos fuertemente selectivos. Ha fraccionado profundamente sus sociedades de patronos, ha abierto entre los hombres letrados y los iletrados una fosa cuyo carácter insalvable estuvo a punto de alcanzar la dureza de una verdadera diferenciación de especies.
Es el signo de los tiempos de la técnica y la antropotécnica que, cada vez más, los hombres vayan a parar por casualidad a la parte activa o subjetiva de la selección, incluso sin haber tenido que esforzarse intencionadamente por alcanzar el papel del seleccionador.
Los próximos intervalos largos de tiempo habrán de ser para los hombres períodos de decisión sobre políticas de género. En ellos se mostrará si la humanidad, o sus principales fracciones culturales, consigue cuando menos volver a poner en marcha procesos efectivos de autocontención. También en la cultura actual está teniendo lugar la lucha de titanes entre los impulsos domesticadores y los embrutecedores y entre sus medios respectivos. Y ya serían sorprendentes unos éxitos domesticadores grandes, a la vista de este proceso civilizador en el que está avanzando, de forma según parece imparable, una ola de desenfreno sin igual. Preguntas como si el desarrollo a largo plazo también conducirá a una reforma genética de las propiedades del género, si se abre paso una futura antropotécnica orientada a la planificación explícita de las características del género humano, o si se podrá realizar y extender por toda la especie el paso del fatalismo natal al nacimiento opcional y a la selección prenatal, son preguntas en las que el horizonte evolutivo, si bien aún nebuloso y nada seguro, comienza a despejarse ante nosotros.

arriba