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La perspectiva capitalista ha transformado lo que clásicamente llamamos “pobreza”. Ya no se trataría, a la manera marxiana, de la no satisfacción de las necesidades materiales, sino más bien de que el plus de gozar se ha infiltrado en todas las actividades y, por ello, lo que vemos operar en las villas miseria es el par falta/exceso, sin posibilidad de ser experimentado desde lo simbólico. También en el tráfico de armas, en el mercado de las drogas sintéticas o en las marcas falsificadas, el goce tapona u obtura la división del sujeto, volviéndolo un “individuo”, que, incluso en medio de la miseria más atroz, se convierte en un emprendedor de sí, en un empresario de su vida o en un deudor, atrapado en una red sin salida.
Al verdadero problema que ofrece el discurso capitalista es que no tiene exterior porque, finalmente, el neoliberalismo lleva en su estructura misma la producción de la subjetividad, pues el discurso capitalista, al mando de operaciones regidas por un rendimiento circular ilimitado, colapsa la experiencia simbólica. Hay que resaltar que lo que Lacan denominó discurso capitalista no se caracteriza, precisamente, por posibilitar o permitir la experiencia del inconsciente. Si en un discurso queda cancelada la imposibilidad, porque todos sus lugares están conectados circularmente y no hay lugar para la heterogeneidad o la brecha, entonces la experiencia del inconsciente se vuelve imposible.
El sujeto del discurso capitalista, en su realidad clínica, se vincula con el objeto fetiche en las marcas del consumo, en los ciclos de anorexia y bulimia, en las distintas servidumbres que comparecen en relación con objetos de goce, técnicos o de otro tipo, que reúnen en un mismo golpe la falta y el exceso. Pues el capitalismo relanza la producción de la falta como insaciabilidad incesante, como carencia en demasía, que conlleva siempre exceso en el rendimiento del sujeto, haciendo una producción de sí mismo sin la experiencia del vacío, es decir, en términos psicoanalíticos, sin Castración.
A mi modo de ver, hay que desentenderse de las demandas del capitalismo. La manera de interrumpir el movimiento circular del discurso capitalista se produciría cuando la subjetividad neoliberal se encontrase con lo que Lacan llama ser un santo. Esta figura surge en su diálogo con JacquesAlain Miller en Radiofonía y televisión. Allí de pronto afirma: “Cuantos más santos haya, más reiremos: es mi principio, o sea la salida del discurso capitalista; pero no constituiría un progreso si sólo lo fuera para algunos”. Este enunciado, al que hay que reconocerle su carácter enigmático, admite algunas lecturas tentativas. El santo, al igual que el poeta en Heidegger, no está referido a su sentido clásico. El santo es el desecho, el resto ina-similable. Si el discurso capitalista se caracteriza por colmar el agujero sin colmar la insaciabilidad, el santo es el que llevaría a la impasse la lógica del discurso capitalista, al no estar implicado en el movimiento circular que constituye el imperativo definitivo del discurso capitalista. El santo impide que el desecho, el resto, se recicle en ese circuito. La figura del santo interrumpiría la promoción del consumidor consumido en el movimiento circular del discurso capitalista. No hay que entender al santo como un “hombre nuevo” ni un Mesías del futuro, porque no anuncia nada; es mejor considerarlo como metáfora de una posible militancia. Pero, ¿cuál es la asociación colectiva de esas enigmáticas figuras llamadas santos?
Desde la perspectiva del santo, más bien hay que entender la vida como “servicio de vocación”, sin que deba estar inicialmente preocupada por ser incluida en ninguno de los banquetes del Otro social. No a todos los que asumen el deseo decidido se les puede considerar santos, ya que únicamente sería santo aquel que inventa un lugar por fuera de los bienes o, en todo caso, no definido por ellos. En cambio, el asceta obsesivo, desprendido del goce y momificado por su saber, no deja lugar al deseo, pues en la verdadera santidad la sustancia erótica de la pulsión debe estar presente.
La santidad como un nuevo tipo de militancia es una posible salida política, en el sentido más radical de la experiencia. Dicho de otro modo, la salida del discurso capitalista implicaría siempre la intervención de una experiencia discursiva, vía el amor, fuera de su eje imaginario, fuera de las simetrías narcisistas. Aunque no podamos todavía nombrarlo como socialismo o comunismo, porque el sujeto, en primer lugar, debe encontrarse con la experiencia de su propia constitución como tal, con su propio advenimiento: donde el ello era, el sujeto debe advenir.
Esta santidad no sería algo que ya estuviera inscrito en los circuitos de la demanda, sino algo en donde el sujeto estaría requerido por la dimensión del deseo. Por tanto, en la santidad no cabe el rechazo, porque el sujeto ya habría hecho del propio rechazo la causa de su deseo. Se trataría de no ofrecerse a la demanda del Otro, pues ese ofrecerse es seguir hablando su idioma, querer hacerse valer para lo que el Otro demanda. El neoliberalismo necesita producir subjetividades que se entrenen para su rendimiento ilimitado y que se perciban a sí mismas como deudoras de un acreedor inalcanzable.
La voluntad colectiva, a mi modo de ver, no puede ser pensada ni en forma teleológica ni en forma progresista. La emergencia de esa voluntad está por pensarse, y es uno de los elementos más difíciles de concebir. La prueba es que no ha sido bien formulada por nadie. Para designar una voluntad colectiva habría que ver si ha habido algún tipo de acumulación a partir de los procesos revolucionarios precedentes: si de la Revolución Rusa, de la Revolución Francesa, de la americana o de la Cubana, queda algo como saber en reserva: algo que pudiera volver, aunque fuese por la vía del retorno de lo reprimido, y que se articulara en una voluntad colectiva.
Para que haya voluntad colectiva, el fenómeno no puede restringirse exclusivamente a una identificación con un ideal y derivar sólo de la denominada psicología de las masas, es decir, un fenómeno en donde el malestar se canalice a través de la identificación a un líder. No digo que eso no forme parte de la emergencia de la voluntad colectiva, pero no la puede agotar. Porque la voluntad colectiva, en el sentido en que la entiendo, conlleva también la irrupción de lo que denomino Soledad: Común: no sólo la identificación vertical descrita por Freud en Psicología de las masas..., sino algo de un orden no jerárquico, transversal, que logre conjugar la singularidad, la relación de cada uno con lo real de su existencia, llámese Sinthoma, llámese deseo. El momento común tiene que ser, por definición, no jerárquico y no estar articulado en una identidad. Ese momento no es susceptible de organizarse jerárquicamente, excede el campo del “para todos”. Para que haya voluntad colectiva se tendría que poner en juego este cruce radical, no metafísico, entre la singularidad más radical y la matriz más común. Hay Soledad: Común en los momentos donde hay una irrupción igualitaria. Pero un acontecimiento de Soledad: Común, tal como yo lo entiendo, lo es en la medida en que vehiculice el retorno de lo reprimido. Y ahí vuelvo al saber en reserva de los proyectos anteriores: creo que en todos esos acontecimientos históricos revolucionarios que –Revolución Francesa, Revolución Rusa, Revolución americana y Revolución Cubana– sí hubo Soledad: Común. De lo contrario, se pensaría que lo único que estuvo en juego en esos procesos de emergencia de lo igualitario fue la psicología de las masas, que la que lleva a lo peor; y de todos ellos podemos tener una historia negra.
Precisamente, utilizo la expresión “saber en reserva” porque el momento de no saber es lo que me interesa de esas revoluciones. Entendiendo el no saber como aquello que está por descifrarse y que puede retornar; en ningún caso se refiere a algo inefable o a algún misterio insondable.
En fin, todavía no está del todo determinado cómo tendría que ser una voluntad colectiva, toda vez que no hay ninguna clase establecida que pudiera ser el agente encargado de su construcción.
Hay una fórmula de Lacan, en el Seminario 20, que dice que todo lo que habla tiene que ver con la soledad: en su encrucijada verdadera, la existencia sexual, hablante y mortal está sola. Esta soledad no es el autismo ni el individualismo ni el solipsismo ni lo que coagula al sujeto en las identificaciones. Al contrario, pienso que esa soledad es lo que tenemos en común, y del material mismo de esa soledad deduzco lo común. La materialidad del común es precisamente la soledad que deviene de cómo la lengua se deposita en cada existencia hablante, sexuada y mortal. Sé que es muy difícil de formular el binomio Soledad: Común. Pero veo necesario insistir en que los términos “soledad” y “común” no son contradictorios. Uno y otro muestran la diferencia. En vez de mostrar la identidad, muestran la heterogeneidad.
Sé que el “nosotros” del que hablamos en las manifestaciones de la izquierda se muestra como una entidad que nos arranca de nuestro individualismo y nos proyecta hacia nuestro ser colectivo compartiendo la solidaridad y fundiéndonos en un todo. Pero para que esto alcance el rango de una voluntad colectiva transformadora tiene que estar operando, tal vez de un modo inadvertido y difícil de articular, lo real que hay en todo proyecto, un real heterogéneo. No sólo no reniego de esas manifestaciones de orden popular y colectivo, sino que, es más, me incorporo a ellas. Aunque la Soledad: Común no pueda ser conjugada en términos de consigna, no me posiciono en contra de los momentos de identificación que esas consignas promueven. Me limito a señalar que durante todo un tiempo histórico, ese nosotros tenía como referente último un fundamento imaginario. Cuando hay un nosotros y por fin salimos de nuestro individualismo afrontando una tarea que nos involucra a todos, el trayecto podrá culminar en la medida en que esté operando esa Soledad: Común. Eso que no está contabilizado de antemano es lo que juega en mi conjetura de Soledad: Común.
* Extractado de En la frontera. Sujeto y capitalismo. Conversaciones con María Victoria Gimbel, de reciente aparición (ed. Gedisa).
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