“La concepción de la Justicia es que el indio es un pobre de espíritu”

¿De qué esta hecha una verdad, una verdad jurídica, que por lo general suele ser la verdad hegemónica por antonomasia? ¿Y qué es la hegemonía sino la capacidad de sostener la dominación de unos/as por otros/as, un estado de cosas que puede durar cien o mil años? Sabemos claramente que la dominación se perpetúa por medios mucho más sutiles que el plomo y la cachiporra. Por ejemplo, para que se considere la propiedad privada de la tierra como una forma sublime de organización del territorio tiene que haber no sólo campañas del desierto de toda índole, sino también un andamiaje jurídico que se propale en todas direcciones y que difunda su verdad. “Además del orden hegemónico, el orden estatal, existen variedad de órdenes, los órdenes médicos, los órdenes religiosos, los órdenes familiares, los mandatos, pero sólo uno de esos se muestra como el totalizador, el supremo”, advierte la antropóloga Morita Carrasco, co-editora –junto a Natalia Luxardo– del libro El orden cuestionado. Lecturas de antropología jurídica, recientemente editado por la Universidad Nacional de San Martín. Carrasco trabaja desde hace décadas con comunidades indígenas de la Argentina, ha investigado mucho, en especial el reclamo de la Asociación Lhaka Honhat que demanda que el Estado le otorgue a las comunidades un título único de propiedad de sus tierras ancestrales, en la provincia de Salta. “Lo que pretendemos es poder poner en fricción todas esas verdades en disputa, y dar cuenta de por qué una de ellas se constituye como hegemónica sabiendo, de todas maneras, que esa hegemonía es transitoria”, señala en diálogo con PáginaI12.

–En el libro destacan la naturalización que hay en torno a la verdad jurídica ¿Existe una idealización social de la Justicia, en el sentido de lo que se supone que puede llegar a lograr?

–En realidad nos aflige muchísimo ver el peso que tiene el derecho en el ordenamiento social. El derecho está idealizado, porque hay una idea de derecho, hay una idea de justicia, y se cree que eso es lo que es, cuando en realidad lo que sucede es que circulan un montón de versiones sobre los hechos sociales, hay agencias científicas, agencias estatales, en definitiva, que han instaurado ciertas nociones como verdades superiores.

–¿Por qué dice que a usted y a sus colegas les aflige esta situación?

–Porque cada una de nosotras ha trabajado en campos donde hay una intersección de la mirada antropológica con la labor de abogados, defensores, justicia en general, y lo que advertimos ahí es que es difícil desarmar en las cabezas de esas personas los convencimientos que tienen respecto a, por ejemplo, lo que es un delito, cómo se manejan esas situaciones. A mí me pasó, siendo perito en un tribunal de Capital, de ver cómo es la relación entre el defensor oficial y el procesado. El tratamiento que el defensor oficial le daba al procesado era un tratamiento de “culpable”, daba por sentado que la persona era culpable. Ahí se puede observar de qué manera se producen esas verdades, esas nociones de la realidad, entonces una se da cuenta de que no hay posibilidades de que ese defensor entendiera la situación de esa persona. En todo caso, había que desarmar la trama social de su historia, para ver si era o no era culpable. He trabajado muchísimo tiempo con abogados, y he visto que hay abogados que escuchan y pueden llegar a comprender, pero también hay abogados que escuchan pero que interpretan de acuerdo al convencimiento que tienen de lo que es la ley y lo que debe ser el orden social.

–Usted trabajó como perito antropológico en varios casos, como por ejemplo el de la comunidad Punta Querandí (en el partido de Tigre, provincia de Buenos Aires), en el que se da una disputa territorial fuerte con un empresario muy poderoso (Jorge O’Reilly, al frente de la empresa Eidico). Se trata de un espacio muy pequeño, de una hectárea aproximadamente, pero que está rodeado de barrios privados ¿De qué manera aborda este conflicto territorial?

–El caso de Punta Querandí es muy interesante. Empecé a trabajar con ellos en 2011, nos reunimos en la facultad y vino gente que yo conocía de hacía años, algunos indígenas viejos, que había conocido en los años noventa, cuando fue la reforma de la Constitución Nacional. Y entonces, conversando con ellos me di cuenta de cuáles eran las intenciones que tenía ese grupo, que no era, como podía parecer desde afuera, una cuestión meramente clasista, de decir “nos oponemos a que se armen barrios privados para gente rica, gente de clase alta, y queremos defender este espacio”. Había un montón de cosas más. Entonces yo les ofrecí realizar un informe sociocultural para discutirlo en el Concejo Deliberante, con los legisladores. Me llevó muchísimo tiempo, entrevisté gente maravillosa, ambientalistas y vecinos. Y como también había una confrontación con arqueólogos, que son colegas míos, entonces me entrevisté también con ellos, discutí los términos. Luego me entrevisté con (el intendente de Tigre Julio) Zamora (que en ese momento era presidente del Concejo Deliberante) y le propuse discutir con los legisladores, para que se comprenda la relevancia que tiene, la motivación de defensa de un espacio territorial, pequeñísimo, para la memoria histórica de la provincia de Buenos Aires, de reconocer la presencia indígena como primeros pobladores en este espacio territorial. 

–¿Y qué sucedió con su informe? Porque desde entonces el conflicto parece haber recrudecido.

–No se pudo hacer la presentación en el Concejo. Insistí varias veces, pero nunca lo pude presentar, nunca lo pude discutir. Ahí se dio un impedimento al diálogo. Después la cosa se fue poniendo cada vez más espesa cuando ingresaron en la trama de la judicialización de ambos lados. Y ahora he sido propuesta por la abogada defensora como perito en una audiencia del juicio que se hará bastante pronto.

–El empresario Jorge O’Reilly se ha expresado de forma xenófoba en varias oportunidades para referirse a la comunidad de Punta Querandí.

–Lo que sucede es que no entiende qué es esto de constituir una comunidad multiétnica, por eso habla de “indios truchos”. Obviamente no son indios nativos de ese lugar, son indios que han sido trasladados de sus lugares de origen por necesidad, por decisión propia, por lo que fuera, pero que están queriendo reivindicar ese espacio como un espacio usado por indios querandíes que no vivían ahí, vivían en el interior y se acercaban a la costa en el verano. Pero es una reivindicación que debería ser aplaudida, no perseguida.

–Previamente usted había participado en otro peritaje muy relevante, el de la comunidad Lhaka Honhat en Salta, que lleva varias décadas peticionando por su territorio.

–Sí, y eso se presentó como elemento de prueba en la causa. Pero no era estrictamente un peritaje, es una información antropológica sobre los sujetos que reclamaban y sobre la relación entre esos sujetos, el territorio y el porqué de la defensa de un territorio único para todas las comunidades. Yo llevaba años trabajando con ellos, conocía muy de cerca esos pueblos indígenas, esa forma de vincularse con el territorio.

–¿Por qué se llama a una experta? ¿En los casos de peritaje usted como antropóloga funciona de alguna manera como una traductora entre los pueblos indígenas y el Estado? 

–No queremos ser vistos como traductores, la voz del estudioso no debe opacar la voz de las víctimas. Es cierto que la antropología tiene la marca de haber sido vista como la especialista en cultura, no la propia, sino la cultura de los otros, o sea, la otredad. Entonces, se requería un experto que tradujese esa forma de ver y vivir a los que somos como “nosotros”. En verdad no estamos de acuerdo con esa perspectiva, es una perspectiva que ha sido muy superada ya en la antropología, sobre todo para quienes trabajamos con indígenas. Pero ahí vamos también a la cuestión de la verdad hegemónica. Hay una verdad superior que es la verdad científica, y la verdad científica, lamentablemente, tiene mayor peso que la verdad de las víctimas. Entonces, uno puede “prestarse” o “prestar” su expertise para buscar incidir en favor de las víctimas en un determinado contexto. En eso estoy totalmente de acuerdo. Pero estoy mucho más a favor de que se escuche a las víctimas. Ahora, claro, hay víctimas, sobre todo en el mundo indígena que no hablan español y que tienen una dinámica de relación con los otros que es incomprensible para los funcionarios, por ejemplo.

–¿Qué concepción del indígena ha podido observar en su trabajo con la Justicia?

–La concepción naturalizada de que el indio es un pobre de espíritu, que tiene incapacidad intelectual para comprender su situación, las condiciones de vida. Y se entiende que es mejor para el indígena cambiar de vida.

–De esa concepción parten las políticas indigenistas, ¿no?

–Claro. El indigenismo surge en los años 40 en México, y es la preocupación de todos los estados de la región por elaborar una política que sumara a esos inmensos contingentes de población indígena al proyecto de construcción de esos estados nacionales, con una única cultura, y sobre todo con el afán de desarrollar económicamente a esos estados que se estaban conformando. Y nunca se les ocurrió que el indígena podía ser mejor para pensar el desarrollo y no simplemente para ser los brazos laborales del desarrollo. Esto se naturalizó de esa manera, de tal forma que aún hoy encuentro sentencias judiciales en donde se reproduce esa concepción del indígena.

–¿Qué opinión tiene de la ley 26.160 –que declara la emergencia en materia de posesión y propiedad de las tierras que tradicionalmente ocupan las comunidades indígenas originarias del país– que, finalmente, en septiembre fue prorrogada por cuatro años más?

–Nosotros discutimos un montón la ley porque estipula tres formas de identificar la tierra según su uso: tradicional, actual y público. Yo entiendo que uso tradicional, como ha sido entendido por la Corte Suprema y por la Comisión Interamericana de Derechos Humanos es el uso que reproduce las formas productivas, pero no significa que es lo mismo que estaban haciendo en el pasado. Pero en la ley “actual” significa que si en el territorio indígena hubo una ocupación de un tercero, el relevamiento tiene que pasar por el costado de ese tercero que está ocupando y respetar esa ocupación en el territorio indígena de un tercero al que no le corresponde. Con ese concepto no estoy de acuerdo. En el caso de la Lhaka Honhat, ahí el territorio relevado son 530 mil hectáreas y se dieron 130 mil (más otras 113 mil que están por fuera de ese territorio) ya estaban para que los criollos que llegaron a ese lugar en 1902 hasta 1906 sean trasladados. Lo que me dijeron es que se tenía que respetar la ocupación de los criollos ¿Por qué? Si los criollos se introdujeron en su territorio. Es una tierra pública, en donde criollos e indígenas son ocupantes, el Estado tiene la obligación de hacer efectivo el reconocimiento de la posesión y propiedad, como dice la Constitución. Es lo que hizo (Felipe) Solá cuando era el gobernador de la provincia de Buenos Aires, con el lugar donde se encontró en Cementerio Indígena en Baradero. Se descubrieron enterramientos en un lugar que había sido vendido a una estación de servicio. Entonces, el gobernador compró la tierra y lo patrimonializó. Es un espacio pequeño, pero que tiene como efecto el reconocimiento histórico de la presencia indígena. Y si nosotros defendemos la riqueza de la diversidad cultural de nuestro país, es tiempo de empezar a hacer algo, para que todo eso se constituya en el concepto más natural que puede tener este país de lo que es, de cómo somos nosotros, de quiénes somos.

–Entiendo que otro de los problemas que se plantean con la ley 26.160 es que se ha relevado relativamente poco y que además todavía no hubo titularización de las tierras, ¿es así?

–Sí, exacto, no existe ningún proyecto de titularización de tierras. Se imponen requisitos para el relevamiento, pero no se está reconociendo al sujeto que vive en esas tierras, la autonomía para definir de qué manera va a llevar adelante el requisito de identificar cuáles son las tierras de uso cotidiano. No hay una ley que diga que estas carpetas (con el relevamiento) fueron entregadas, hay que buscar la forma para que se les dé el título de propiedad. Porque hasta ahora lo que hay son expedientes en donde hay información, son administrativos. Pero no hay una ley que diga “está bien, este es el territorio que les corresponde, y como adentro de este territorio vive gente, nosotros a esa gente le ofrecemos traslado a otro lugar o dinero en compensación por la pérdida de su lugar y a ustedes les damos el título de propiedad”. No hay titulaciones.

–Desde 1994 la Constitución Nacional incluye un planteo absolutamente promisorio para los pueblos indígenas, en el que se reconoce su preexistencia étnica y cultural, y se garantiza la posesión y propiedad comunitarias de las tierras que tradicionalmente ocupan ¿Usted vio algún tipo de avance en la cuestión indígena? ¿En algún momento hubo ese reconocimiento que plantea la Constitución desde hace un cuarto de siglo?

–Ésa es justo una discusión que he tenido con un juez de ejecución penal. Y hablando con él, me dice “ahora hay otro marco, que es el marco del derecho internacional, yo noto que ha habido cambios”. Pero yo creo que los cambios son enunciados de verdades que no se hacen efectivas en la realidad. Publiqué un artículo en Chile, recientemente, en el que hablo de cómo se reproduce en un fallo contemporáneo esa concepción del indígena como incapaz. Y lo que quiero hacer ahora es una investigación relevando todos los fallos que están disponibles en la Corte Suprema, para ver históricamente si se confirma esta hipótesis que tengo en relación a cómo se sigue concibiendo a los indígenas. 

–¿Le parece posible la interculturalidad como espacio de construcción de lo común?

–Por el momento veo que se trata de ubicar a lo indígena en el marco histórico de lo que es ajeno a la identidad nacional hegemónica europea, y con una particularidad de los últimos tiempos, que es que se folkloriza la identidad. Es decir, todo bien si se dedican a bailar, a cantar y a pintarse la cara y todo eso, está bárbaro, estamos contentos, vamos todos juntos; pero en cuanto ese ciudadano (indígena) pretende introducir modificaciones de relaciones interculturales, me parece que ahí, que se toca el corazón de la hegemonía, hay muchísima resistencia.