La Historia –con mayúscula– se construye a través de una serie de artificios entre los cuales no es menor la configuración de una periodización o conjunto de decisiones más o menos arbitrarias que ubican “puntos de partida” y de “llegada” según la conveniencia de la comunidad que lleva a cabo la narración de esos hechos. Así, cuando la Filosofía cuenta su propia historia, la operación suele tener como resultado un determinado recorte en función del trazo de los límites. Hegel (el filósofo de la Historia por excelencia) en sus Lecciones de Filosofía de la Historia, dividió su estudio en cuatro momentos o “mundos” fundamentales: el oriental, el griego, el romano y el germano. Se trata de un esquema ideológico de corte eurocentrista que describe un movimiento histórico determinado, de los orígenes de la civilización hacia la experiencia moderna del norte europeo. ¿Qué es lo que queda por fuera de la exposición hegeliana? Sencillamente todo lo demás. Cuando explica la historia de la filosofía, Hegel repite la misma arquitectónica con algunas variaciones; en definitiva, no existe para él otra cosa que filosofía oriental, griega, medieval y moderna. Hablar de “filosofía latinoamericana” sería para Hegel un disparate, un contrasentido. Sin embargo, cuando se ocupa de explicar las características esenciales de la modernidad, escribe: “El ser humano adquiere confianza en sí mismo (…) El hombre descubre América, sus tesoros y sus pueblos, descubre la naturaleza, se descubre a sí mismo”. Hegel no tiene inconveniente en captar la importancia de América para la nueva configuración histórica y filosófica, pero se mantiene encerrado en su cosmovisión europea, germana, nórdica. Esta observación de la realidad, de norte a sur, de Europa a América, condiciona, desde el punto de vista de Enrique Dussel, el modo en que la filosofía se ha pensado a sí misma, replicando un modelo de dominación en donde lo oprimido es negado, excluido, replegado en la periferia. El enorme trabajo crítico realizado por Dussel para confrontar al discurso eurocentrista dio lugar a lo que el propio autor denominó “Filosofía de la Liberación”. Con estos primeros dos títulos, Editorial Las cuarenta inaugura las Obras Completas de Enrique Dussel: 50 volúmenes que reunirán la tarea intelectual de toda una vida al servicio del pensamiento desde los márgenes de la Historia.
En búsqueda del sentido comienza con una “Autopercepción intelectual de un proceso histórico”, ensayo autobiográfico que pone de manifiesto hasta qué punto el desarrollo de la Filosofía de la Liberación coincide con el desenvolvimiento de la propia vida de Dussel. Nació en La Paz, Mendoza, “un pueblo pobre. Fuera de unas pocas cuadras, con calles de tierra, las chozas de los campesinos, paupérrimos, me dieron desde siempre la experiencia del sufrimiento, de la dificultad del pueblo”, escribe. A la niñez descalzo y a caballo le siguió una adolescencia y juventud, ya en la Ciudad de Mendoza, que incluyó el compromiso político, social, cristiano e intelectual. Si a los quince años visitaba hospitales de niños, unos años más tarde fundará junto a otros estudiantes la Federación Universitaria del Oeste: “Por huelgas que realizamos estuve preso con otros dirigentes de los movimientos estudiantiles contra Perón en 1954”, recuerda. En la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo llegó a dominar el griego, el latín, el francés y el alemán. Una beca le permite viajar a Madrid, donde trabaja en su tesis: Problemática del bien común en el pensar griego de Aristóteles. Hace “autostop” hacia París y en Montmartre descubre –siguiendo a Charles de Foucauld, el místico francés del siglo xix– que debe cambiar de rumbo y dirigirse a Israel. Trabajando diez horas por día como carpintero “de tercera categoría” en una cooperativa de Nazareth, junto a un obrero y sacerdote francés, Paul Gauthier, Dussel experimentó la necesidad de repensar y reconstruir la filosofía latinoamericana destruyendo el mito griego: “Para comprender la cultura del pueblo latinoamericano era necesario partir de Jerusalén más que de Atenas. Jerusalén hablaba de la dignidad del trabajo, de la posibilidad de la revolución de los pobres; Atenas hablaba de la dignidad de los nobles libres, de la imposibilidad de emancipación de los esclavos”. A su regreso en Europa, escribe dos libros que, en cierto modo, surgen de los años como carpintero en Nazareth: El humanismo helénico y El humanismo semita, intento de fundamentar otro punto de partida completamente diferente del comúnmente aceptado para la filosofía latinoamericana. Mientras la filosofía griega se había ocupado centralmente de la problematización del ser, el pensamiento semita partía “desde la Nada como Realidad creadora, permitía afirmar el monismo de carnalidad antropológica, de donde la ética supone como perfección la entrega ético-política del profeta en favor del pueblo hasta la muerte, para servir a los pobres, en justicia”. La convicción de que la historia latinoamericana debía narrarse “desde abajo” coincide con la necesidad de encontrar un lugar en la llamada “Historia Universal” para América Latina. Proyecto que era, al mismo tiempo, un modo de denunciar que nuestro continente se hallaba, hasta entonces, fuera de la historia.
El segundo volumen de estas Obras Completas es precisamente el texto que condensa las investigaciones de Dussel durante los años sesenta: Hipótesis para el Estudio de Latinoamérica en la Historia Universal. Se trata de un extenso trabajo escrito “de un tirón en cuatro meses” durante el segundo semestre de 1966 para el curso de “Historia de la Cultura” dictado por Dussel en la Universidad Nacional del Nordeste (Resistencia, Chaco). Allí Dussel separa el estudio del continente en “pre-historia”, “proto-historia” e “Historia”. Ahora bien, cuando habla de “pre-historia” no se trata de la historia anterior a la escritura sino de “un momento en el cual nuestra conciencia latinoamericana estaba en el momento previo a su constitución”. El hombre americano “pre-histórico” es para Dussel aquel que vivía en un mundo cultural “que era algo así como la última expansión (tanto biológica, civilizada como culturalmente) de la existencia y experiencia del hombre afro-euro-asiático”. Es decir, aquellos que habitaron el continente luego de las migraciones transoceánicas del Pacífico y que dieron lugar a las civilizaciones aztecas, mayas e incas. En este sentido, Dussel agrega que aquellos que habitaban América no eran los “más nuevos” de los hombres sino precisamente los más antiguos. América no era “el nuevo continente” sino el más viejo. A su vez, el estudio de la “proto-historia” latinoamericana deja atrás a los pueblos amerindios para internarse en “la civilización, hechos y visión del mundo del hombre hispánico, del conquistador de la pre-historia americana, para constituir la Cristiandad colonial”, explica el autor. La “Historia” Latinoamericana propiamente dicha corresponderá entonces a “la constitución y evolución de nuestro grupo socio-cultural desde el siglo XVI” en adelante.
La Filosofía de la Liberación
A fines de los sesenta, Dussel entra en contacto con la filosofía de Emmanuel Levinás; el resultado será una Filosofía de la Liberación ahora consolidada como pensamiento y descubrimiento del hecho masivo de la dominación: “del constituirse una subjetividad como señor ante otra subjetividad como oprimida”. En Totalidad e infinito, Levinás desarrolla extensamente la cuestión del Otro como alteridad radical e irreductible al ámbito de “Lo Mismo”. Esa exterioridad radical del otro se pone de manifiesto en las figuras del extranjero, el huérfano, el pobre. Y la cuestión levinasiana por antonomasia es precisamente la ética: el Otro me interpela aún antes de toda especulación ontológica. Es decir, antes incluso de plantearnos algo acerca de lo que es o de lo que no es, el Otro nos interpela en su orfandad, en su indigencia. En este sentido, las tesis levinasianas sobre la cuestión de la alteridad, la interpelación del Otro y la asimetría entre las subjetividades vinieron a robustecer las propias hipótesis de Dussel: “el pobre, el dominado, el indio masacrado, el afro-americano esclavo, el asiático de la guerra del opio, el judío en los campos de concentración, la mujer objeto sexual, el niño bajo la manipulación ideológica (o la juventud, la cultura popular o el obrero creando plusvalor, etc.) no pueden partir simplemente de la estima de sí mismo. El oprimido, torturado, destruido en su corporalidad sufriente simplemente grita, clama justicia”. Esto es: interpela. El grito, el rugido, el alarido o aullido, la súplica, el llanto del Otro nos llama a la responsabilidad, a la ética. A partir de entonces, Dussel modifica su propia comprensión de Latinoamérica en la Historia Universal; ahora tratará de pensar la comunidad latinoamericana misma, y su historia, en términos diferenciales, asimétricos. La relación asimétrica con el Otro suspende la falsa “reciprocidad” propia de una comunidad de iguales bajo la lógica del intercambio e instaura una “economía del don”, donde lo que se da (la dación, el dar) se entrega gratuitamente, a cambio de nada.
El 2 de octubre de 1973 estalló en la casa de Dussel una bomba de alto poder colocada por el “Comando Rucci” (el dirigente metalúrgico había sido asesinado una semana antes). Dussel recuerda: “Yo ni era peronista, ni tampoco marxista (más bien, todavía, sólo hegeliano de izquierda, antihegeliano latinoamericano). Este hecho práctico –que a mis críticos no les interesa por tratarse de un acontecimiento anecdótico y personal– me parece que es un signo del sentido real e histórico de la filosofía de la liberación”. Al partir del seno de la realidad popular, la filosofía de Dussel representaba la posibilidad de un movimiento revolucionario mucho más tangible que el que pregonaba el marxismo vernáculo. Sin embargo, ya exiliado en México, Dussel se abocó al estudio pormenorizado de la obra de Marx. El resultado de aquellos estudios –durante diez años se dedicó a leer a Marx mismo, no a sus comentadores, que parecían realmente no haberlo leído– fue un conjunto de textos sobre lo que Dussel llamó “un Marx desconocido”: “Teníamos por primera vez en la historia de la filosofía una visión arqueológica de conjunto de Marx. Así pude comenzar la reinterpretación hermenéutica de su obra. ¿Cuál no sería mi admiración al descubrir una gran semejanza categorial fundamental del pensamiento de Marx con la Filosofía de la Liberación, en especial en aquello de la exterioridad del pobre como origen del discurso?”, escribe en su autobiografía intelectual. En este sentido, el proyecto filosófico de Dussel atraviesa distintas etapas de construcción: ética, política, económica. Lejos de agotarse en una mera crítica a la modernidad llega a plantear el fin de la era moderna y el pasaje a una “transmodernidad” en donde el criterio dejará de ser la ganancia para pasar a ser la supervivencia: “Será la primera Edad Mundial de un diálogo simétrico intercultural sin hegemonías o dominación colonial, sin capitalismo tal como lo conocemos, de todas las culturas y un nuevo sistema económico en pie de igualdad. Será igualmente la primera Edad de la Filosofía Mundial”, observa Dussel, desde cuyo punto de vista la posmodernidad no ha sido más que el último estertor de la modernidad antes de su deceso.
Si la transmodernidad anuncia el fin de una era, el inicio mismo de la modernidad también es discutido por Dussel. En “Meditaciones anti-cartesianas: sobre el origen del anti-discurso filosófico de la Modernidad” (un texto escrito durante los primeros años del nuevo siglo), Dussel comenta que el primer filósofo “moderno” no es René Descartes sino Bartolomé de las Casas (1514-1566), el primero en advertir el colonialismo, la explotación y el eurocentrismo: “El pan es la vida del pobre, quien se lo quita comete un asesinato. Es matar al prójimo sustraerle su alimento; es derramar su sangre privarlo del salario debido”, cita Dussel. Tan importante fue el impacto de la filosofía caribeña del siglo XVI que el propio Descartes –se divierte Dussel– estudió en detalle la Lógica Mexicana del filósofo mexicano Antonio Rubio (1548-1615), un texto muy trabajado en el colegio jesuita de La Flèche. La Filosofía de la Liberación de Enrique Dussel invierte los órdenes, trastoca las jerarquías y cuestiona los fundamentos a la base de las grandes construcciones del “discurso filosófico de la modernidad” (expresión habermasiana con la que Dussel polemiza). Aquello que creímos nacido en Europa –la modernidad– en realidad surge en América, pero precisamente porque es en América donde se toma conciencia de lo que es realmente Europa. A la vez, ser latinoamericano consiste en la experiencia del dominio colonial que no puede, al mismo tiempo, sino desembocar en la necesidad de una nueva Emancipación que, según Dussel, se anuncia ya en acontecimientos transmodernos aun invisibilizados.
La aparición de estas Obras Completas constituye un llamado a la observación atenta de esos acontecimientos a través del estudio del desarrollo de un pensamiento –la Filosofía de la Liberación– que anuncia la llegada de una nueva Era que será, ante todo, Otra.
