¿Madre verdadera o mala madre?

¿Qué quiere decir criar de manera queer? ¿Y de qué modo ese modo de criar pueden volver más queer el ejercicio de la maternidad? Como madre que ha maternado por fuera de los contextos heteronormativos, me impresiona la falta de estudios académicos que cuestionen los lazos parentesco y heteronormatividad. Demasiado a menudo los estudios sobre maternidad, incluidos los feministas, requieren de quien lee que deje su condición “queer” a un lado. Y cuando leí bibliografía sobre teoría queer tuve que poner entre paréntesis mi interés en la maternidad.

 Si se entiende a las madres como “criadoras”, y las “criadoras” se presume que son la antítesis de lo queer, entonces la maternidad queer es un oxímoron. Mi intención es provocar un dialogo entre las miradas feministas sobre la maternidad y la teoría queer, explorando las maternidades y las formas de crianza de las familias de lesbianas, las familias con hijos adoptivos, las llamadas familias extendidas, y divorciadas, para ver cómo ampliaron las redes de los lazos de parentesco. Sin negar las diferencias entre esas distintas formas de parentesco, mi foco ha sido ver qué tienen estas familias en común: y esto es, la presencia de más de una madre. Mi hipótesis es que las familias polimaternales son una estructura familiar queer que requiere triangular la intimidad –o incluso una forma más compleja– de las relaciones de las madres con sus hijos.

Todo esto surge a partir de mi propia experiencia como madre tanto en espacios queer como heteronormativos, tanto marginales como privilegiados. Hace dos décadas mi marido y yo (blancos los dos) obtuvimos las custodia de una beba en una adopción semiabierta. Poco después, di a luz a una segunda hija. Aproximadamente una década después, mi marido y yo nos separamos y empecé una relación con una mujer. Mientras tanto el padre de mis hijas empezó una relación con otra mujer. El número de madres que maternaban a nuestras hijas de pronto se multiplicó. Estas circunstancias, combinadas con arreglos heterodoxos de custodia y de organización de la vida, una relación con mi hija mayor que se volvió más compleja durante su adolescencia –al mismo tiempo que también se tensionó la relación de mi hija con su madre de nacimiento–, se volvió necesario para mí pensar cómo negociamos las relaciones de intimidad partiendo principalmente de lo que se entiende por las relaciones madre e hija “tradicionales” de la llamada familia nuclear.

En el recuento de sus experiencias con una familia “no tradicional”, las miradas de mis hijas sobre el tema suelen ser bastante diferentes entre sí y también muy distintas de las mías. Mi hija mayor se ha enfrentado toda la vida a la pregunta por su “verdadera” madre. Por momentos ha rechazado a su madre biológica para colocarme a mí en esa posición, y en otras oportunidades ha insistido con que su madre biológica era su madre “real”. Excepto por algunas ocasiones en las que disfrutó del juego de acumular todas las madres posibles (y esto es: cualquiera que se asomara por la puerta), Tomeka se ha resistido a queerizar el estatus de nuestra familia. Decía venir de un hogar “roto” y en general se mostraba melancólica con respecto a la familia tradicional que se supone que perdió al ser adoptada, y que luego volvió a perder cuando mi esposo y yo nos separamos. Mi hija menor ha sido menos resistente a la multiplicación de madres, es más, voluntariamente añadió a dos vecinas como sus –en sus palabras– otras madres. Dakota también ha sido más flexible que su hermana a la hora de habitar su familia queer, una familia que la proveyó de una insignia de singularidad frente a sus privilegiados y tradicionales amigos. Sin embargo, del mismo modo que su hermana, se ha resistido a la autoridad de una figura femenina adulta cada vez que no tenía ganas de negociar lo que sea insistiendo con que esa persona no era “su verdadera madre”. Como su madre legalmente reconocida, relacionada con ella por filiación biológica, yo fui la única que se pudo salvar de esa retórica. Si bien he sido tildada de insufrible, nunca fui tildada de “no verdadera”.

En muchos sentidos, mi interés en la maternidad queer tiene sus orígenes en el reclamo por las “madres verdaderas” que han hecho mis hijas. Del mismo modo otros integrantes de la familia, vecinos, amigos, profesionales (médicos, trabajadores sociales, maestros, abogados) y hasta totales desconocidos se han valido del mismo tipo de reclamo. Como madre, me he sentido frustrada, enojada, consternada y estupefacta ante ese tipo de cuestionamientos sobre la maternidad verdadera. Al mismo tiempo, como filósofa feminista y teórica queer me he visto fascinada con la compleja maraña de normas epistemológicas, éticas y políticas involucradas en esa insistencia metafísica con lo real. El reclamo por lo real frecuentemente sirve para traer algún fenómeno central a nuestro campo de visión mientras relegamos otros a un segundo plano, para priorizar ciertos valores en detrimento de otros, para iluminar u obscurecer ciertas relaciones de poder. Tal como Marilyn Fryre muy elocuentemente nos recuerda en Las políticas de la realidad, la etimología de la palabra “real” se remonta a lo que es “real” en el sentido de nobleza, así la realidad es “aquello que pertenece a aquel que está en el poder”: “El rey ideal es aquel que reina sobre todo aquello que su ojo puede ver… Lo que él no puede ver no es noble, ni verdadero”. El rey solo ve lo que le parece adecuado. Fryre nos recuerda que “ser visibles es ser visibles para el rey”.

¿Qué es lo que hay detrás del reclamo por la madre real? ¿Qué es lo que ese poder no puede ver o se niega a ver? ¿Y qué pasaría si lo hacemos más visible? Yo creo que lo que está detrás del pedido de madres reales es la noción de que los niños deben tener una sola madre. La heteronormatividad no puede concebir familias polimaternales que lleven adelante la crianza de los hijos. Tal vez el volver visibles esas prácticas nos ayude a queerizar la maternidad.

MADRES “REALES” Y MONOMATERNALISMO

Llamo a esa presunción ideológica de que un chico sólo puede tener una madre como la presunción de monomaternalismo. La ideología del monomaternalismo se basa en una combinación de supuestos sobre los imperativos sociales y biológicos. La pregunta por lo que es real en general es una pregunta por las normas sociales. Como teórica feminista he notado que los reclamos por “el hombre real” o “la mujer real” no son cuestiones empíricas (aunque usualmente se postulen como tales), sino mandatos o instrucciones para que performemos socialmente nuestro género de acuerdo a ciertas formas circunscriptas. De este modo, los reclamos por hombres reales y mujeres reales son intentos de mantenernos a raya con la división binaria de los géneros y de traer a aquellos que podrían estar desviándose de ciertas normas sobre la masculinidad y la feminidad de vuelta al molde en línea con los ideales normativos. Las aseveraciones acerca de quién es la madre real y quién no lo es, en general, conllevan miradas normativas con intenciones de disciplinar a quienes se desvían de las normas de la feminidad. Consideremos por ejemplo las reflexiones de Danzy Senna sobre la relación con su madre durante su infancia en el el ensayo que tituló Ser real. Senna recuerda haberle preguntado a su madre “¿Por qué no podes ser una madre verdadera?” y elabora la tensión de la performance de su madre respecto a feminidad y normas sobre la maternidad. Escribe Senna: “En mi mente, las madres usaban vestidos floreados y anillos con diamantes. Mi madre usaba jeans y un anillo de bodas ruso que le había dado un antiguo novio. (Había perdido el anillo que le regaló mi padre). Las madres reales se casaban por iglesia con vestido blanco. Mi madre se casó con mi padre con un minivestido de lamé que después donó para que con él hicieran vestidos de Barbie. Las madres verdaderas se pintaban las uñas y se tenían el pelo. Mi madre usaba henna. Y mientras las madres reales rociaban la casa con un limpiador con olor a limón, nuestra casa tenía pelos de perro atorados en todos lados”.

Este tipo de reclamos dirigidos a las madres son muy fáciles de trasladar al reclamo por las “buenas madres”. Esos reclamos son frecuentemente (aunque no siempre de modo consciente) racializados y codificados en términos de clase. Consideremos las suposiciones implícitas infantiles de Senna acerca de cómo las madres de verdad deben performar el rol de feminidad domesticada. Sus recuerdos de infancia incluyen quejas sobre la falta de “occidentalidad” (usaba un anillo ruso en vez de una alianza con diamantes, henna en vez de teñirse el pelo) y su falta de clase (se casó con un vestido bastante trash, usaba jeans, y tanto sus uñas como su casa estaban desaliñadas). A medida que esto se va aclarando, vamos viendo que gran parte de los reclamos por las madres reales en verdad tienen que ver con privilegios blancos y de clase, y la interacción de estas con las normas de la feminidad.

La imposibilidad de reconocer los modos en los que varios de estos sistemas de privilegios y opresiones, que se interconectan, formatean nuestros reclamos acerca de quién tiene el derecho a que se le reconozca el estatus legal y social de la maternidad se origina, en parte, en las teorías sobre la maternidad centradas en lo biológico. Muy a menudo los reclamos por una “madre real” equiparan la realidad de la maternidad con la participación en un conjunto específico de procesos biológicos como el embarazo, el parto y la lactancia. Es por la participación en estos procesos biológicos que en general se piensa que una madre tiene un vínculo especial con el niño de modo que amarlo y cuidarlo es algo natural, una cuestión de “instinto maternal”. Son cosas que se les escuchan decir a las voces conservadoras, y también a algunas voces feministas. En las memorias sobre su maternidad, Baby love, Rebecca Walker argumenta: “el amor que sentís por tus hijos no biológicos no es el mismo que sentís por los que son de tu propia sangre”. Reflexionando sobre su relación con su “madrastra” (quien declara que Rebecca es “una de los suyos” y que fue “criada como propia”) y su relación con su madre biológica (con la cual Rebecca establece en su adultez una relación muy tensa), Walker coincide con “un estudio que confirma que los niños que viven con su madre no biologica reciben menos comida, menos salud y menos educación que los que viven con sus madres biológicas”. De modo similar, reflexionando sobre su relación con el hijo de su antigua pareja y su relación con el hijo que ahora carga en su útero, Walker dice que “haría cualquier cosa por su primer hijo, dentro de lo razonable”. Pero que “haría cualquier cosa por su segundo hijo, sin duda”. Walker dedica su libro a su “hijo no nacido”, Tenzin, que “volvió real para ella la maternidad”.

Lamentablemente, la prioridad que Walker le da a la maternidad biológica es algo muy frecuente. Dentro de las familias ensambladas (dentro de las que Walker ha vivido tanto en su infancia como en la adustez), las madres no biológicas o “madrastras” son frecuentemente reducidas a un estatus secundario debido a la ausencia de lazos de sangre (a veces combinada con la falta de antigüedad). Las comadres lesbianas a menudo enfrentan un fenómeno similar donde el estatus del lazo que las une con el niño gestado por su compañera es cuestionado y se pronto se ven nombradas (a veces por sus propias compañeras o ex compañeras) como algo distinto de una madre. También el estatus de las madres adoptivas frente al de la biológica es generalmente cuestionado por aquellos (incluso por el propio niño) que insisten con que la biológica es la madre real. 

LA MADRES MONSTRUO

Mi hija adoptiva con frecuencia hacía eco de los sentimientos de Rebecca Walker e insistía con que su madre verdadera era su madre biológica (a pesar de su relación inconsistente) y con que yo la quería menos que a su hermana, mi hija biológica. El compromiso de Tomeka con el esencialismo se vio solidificado durante su propio embarazo, al esperar un niño por el que “haría cualquier cosa” (idem Wallker). Acá hay por supuesto una lógica circular: previamente convencida por el esencialismo biológico, la romantización del lazo entre madre e hijo biológicos toma la forma de una experiencia fenomenológica sobre la maternidad biológica. Esas experiencias entones se vuelven “la prueba” que confirma la hipótesis esencialista, volviéndola una afirmación muy difícil de desglosar. 

Cuando equiparamos la “maternidad real” con “maternidad biológica”, invisibilizamos a las familias polimaternales. Las representamos como familias “normales” monomaternales. Al mismo tiempo es posible que estemos causándoles bastante dolor a los niños que no viven con una madre biológica, empujamos a los niños adoptados o criados por alguienque no es su madre biológica a que se pregunten en qué falló el instinto maternal de sus madres biológicas. Si el instinto que nos lleva a cuidar de la propia descendencia es un fuerte mandamiento para las madres biológicas, es un misterio por qué una mujer puede renunciar a su hijo y dejarlo en manos de otra. El no interrogar al esencialismo biológico lleva a la conclusión de que, o bien el niño es “inamable” o estas madres biológicas deben ser monstruos. Es curioso como Rebecca Walker se enfrenta con este preciso dilema. Al sentir que su madre biológica la ha lastimado a lo largo de los años “con su negligencia, su reticencia y su ambivalencia”, Walker reclama una disculpa. Cuando su madre se niega a hacerlo (al decir que ya se ha “disculpado lo suficiente”), Walker da por terminado el contacto con su (monstruosa) madre sosteniendo que “ella es emocionalmente peligrosa para mí y mi hijo no nacido”. La madre accede a dar por terminada el contacto y escribe que su relación ha sido “inconsistente a través de los años” y que, después de treinta años, ella “no está interesada en la tarea” de ser la madre de Rebecca. Ahí es cuando Rebecca pasa a preguntarse por qué ella (la hija) es “inamable”: “¿Soy tan horrible como para no tener madre?”

A pesar de que los niños pueden llegar a preguntarse acerca de su propio “valor” en caso de disturbios familiares, el público en general rara vez lo hace. En la mayoría de los casos de tensiones entre madres e hijos la hipótesis de la “madre monstruo” es la que prevalece. Es por la romatización de la maternidad biológica –combinado con la fe de la inocencia infantil– que las madres biológicas que no comparten o no encajan este ideal romántico de la maternidad pueden ser consideradas no aptas. De hecho, las únicas excepciones a la ecuación obligatoria que iguala  “madre real”/ “madre biológica” se dan cuando ésta es concebida públicamente como negligente o abusiva. Solo en estos casos (frecuentemente caracterizado por un retrato racializado y una supuesta aptitud para la maternidad atravesada por los códigos de clase), la madre secundaria puede ser ascendida al estatus de madre real.

LA IDEOLOGÍA DEL MONOMATERNALISMO

Al igual que la ideología de la monogamia, la del monomaternalismo promueve prácticas que defienden el heteropatriarcado y la familia nuclear. Aquellos defensores de las normas éticas, culturales y legales de “una madre por persona” –al igual que quienes se rasgan las vestiduras por el “un compañero afectivo por persona”– frecuentemente presentan sus propios valores como si fueran naturales. En efecto, las explicaciones sociobiológicas de la monogamia en general dicen que la importancia de una pareja a largo plazo, que siempre es heterosexual, está ya probada como una gran ventaja para supervivencia en el reino animal. Sin embargo, hay una amplia evidencia de que en el mundo animal hay una gran variedad de formas de criar. Tendemos a no visualizar la diversidad por nuestra tendencia a analizar el comportamiento humano y no humano bajo la lupa de la heterosexualidad. Reemplazando ese modo de mirar por una lente queer, posiblemente logremos desmontar las nociones heteronomativas y monomarentales del parentesco. 

El monomaternalismo, como doctrina ideológica, reside en la interacción entre patriarcado (con su insistencia en que la responsabilidad de la reproducción biológica y social recae exclusivamente en las mujeres), heteronormatividad (con su insistencia de que la mujer siempre debe estar en pareja con un hombre, antes que con otra mujer, con el fin de criar a los hijos apropiadamente), capitalismo (con su insistencia en que los hijos son propiedad privada) y eurocentrismo (con su borramiento del polimaternalismo presente en otras culturas y otros tiempos). El monomaternalismo es normativo en el mundo contemporáneo e industrializado y también ha sido adoptado por otras culturas poscoloniales que siguen esos mismos valores. Está tan dado por hecho que casi no ha recibido atención por parte de los feminismos. Parte de mis objetivos en este libro es resaltan las consecuencias negativas de las políticas y prácticas monomaternales tanto para las mujeres como para los niños y sugerir modos en los que las familias adoptivas, las familias ensambladas, las familias de lesbianas y otras formas de familias queer pueden generar una resistencia al monomaternalismo.

DOS SON MULTITUD

Las políticas públicas merecen una evaluación crítica, incluidas las políticas monomaternales, especialmente aquellas ligadas a la guardia y la custodia. Es la presunción de que los niños deben tener una sola madre lo que nos priva de, por ejemplo, considerar la inscripción de una multiplicidad (la madre adoptiva y la madre biológica, las dos madres lesbianas, e incluso una madre biológica junto a dos madres lesbianas) en las partidas de nacimiento. La monomaternidad ha sido el gran impedimento para abrir las adopciones o para que las familias diversas puedan acceder a la adopción. La presunción de que el monomaternalismo es por el bien de los chicos nos priva de poder desarrollar políticas por el bienestar de esos mismos chicos, por ejemplo, políticas de adopción que protejan los distintos lazos que pueden tener los niños y lo que Eca Feder Kittay llama la “distribución de la maternidad”. Si una pareja heterosexual divorciada comparte la custodia de un niño (y los derechos, y las responsabilidades y los apoyos institucionales correspondientes), entonces, ¿por qué no pueden hacerlo dos o más madres? La ramificación de las políticas que implicaría el cambio del monomaternalismo al polimaternalismo es ambiciosa, afecta las leyes vigentes de custodia, visitas, guardia, políticas de protección de los niños, asistencias sociales, políticas escolares, políticas sanitarias, reducción de impuestos, cargas sociales laborales y hasta la política exterior (en casos de adopciones que involucren a personas que viven en distintos países). Hablo de todas estas políticas en este libro, pero mi foco principal es la importancia de desarrollar prácticas solidarias entre madres e hijos, y entre las madres envueltas en complejos y múltiples lazos de parentesco. No tengo duda de que la maternidad cooperativa facilitará y transformarás las políticas públicas. Sin embargo, tal como nos ha enseñado la teoría queer, el parentesco no necesita del reconocimiento estatal.

Sin embargo, el deseo de reconocimiento y aprobación de las formas no normativas de familia puede (y muy frecuentemente lo hace) conducir a la asimilación y neutralizar la potencia política de las familias queer, lesbianas, adoptivas, ensambladas y polígamas. Por ejemplo, gran parte de la resistencia a la heteronormatividad encarnada en las maternidades lésbicas está siendo recuperada por las políticas asimilacionistas del matrimonio igualitario y sus réplicas en los espacios domésticos y prácticas de la familia nuclear. La cualidad queer de la maternidad adoptiva es cooptada por la ideología dominante de la maternidad cuando el parentesco adoptivo es obstruido por ciertas políticas públicas burocráticas. Es más, la potencia antiracista y anticolonial de las adopciones “transraciales” con frecuencia es neutralizada por estándares etnocéntricos de la “aptitud para la maternidad”, que mantiene a las madres divididas según cómo estén racializadas. La resistencia a lo que Kathleen Franke llamó estructuras de parentesco “domestinormativas” se encuentra principalmente encarnada en las “familias extendidas” y otros tipos de lazos que que podríamos llamar “familias queer”. Y aun así este tipo de resistencia puede ser, y muchas veces lo es, rebajada por prácticas de custodia que insisten en que los chicos deben tener un hogar familiar primario. La potencia de las familias polimaternales para resistir a las perspectivas culturales dominantes y a las prácticas de cómo se supone que se forma una familia es muchas veces cooptada dentro de normas tradicionales de parentesco. Así y todo, los modos de crianza que ponen en juego las familias queer, adoptivas, ensambladas, de lesbianas pueden enseñar a los niños a desidentificarse de las ideologías dominantes, incluida la del disciplinamiento de las madres y de los niños que no encajan en las convenciones familiares y sociales.

Shelley Park: Profesora de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Florida. Este texto es un fragmento de Mothering Queerly, Queering Motherhood, editado por Suny Press en 2014, sin traducción al español (pero no por mucho tiempo).

Traducción: Dolores Curia