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INSTITUCIONES PSICOANALITICAS
EN LAS DICTADURAS MILITARES A partir de la escalofriante historia del psicoanalista brasileño que, además, era torturador, el autor examina el papel que instituciones profesionales, “bajo el amparo de un ‘apoliticismo’”, cumplieron en dictaduras militares.
Por Hugo Vezzetti * La publicación del libro de Helena Besserman Viana No se lo cuenten a nadie ofrece la oportunidad de comenzar a hablar sobre las relaciones del psicoanálisis con las dictaduras, en Brasil y en la Argentina. Se trata de una obra publicada por la editorial Polemos y debida a la iniciativa de Juan Carlos Stagnaro, que lleva un subtítulo, “Política del psicoanálisis frente a la dictadura y a la tortura”, y, si bien se refiere a Brasil, hacía esperar una recepción más extendida en los medios argentinos. Más aún, podía esperarse que sirviera a la discusión y a un trabajo necesario de revisión y, propiamente, de memoria colectiva sobre el papel de instituciones y figuras del psicoanálisis argentino durante el ominoso período del terrorismo de Estado. Sin embargo, hay que decirlo, el libro (del cual esta sección de Página/12 se ocupó en su oportunidad) no parece haber tenido mayores repercusiones en las diversas organizaciones y capillas del psicoanálisis porteño. Fue necesario que René Major (autor de un excelente Prefacio a la obra) incluyera el tema en alguna de sus conferencias en Buenos Aires y en la convocatoria a la reunión de los “Estados Generales del Psicoanálisis” para que el episodio alcanzara nuevamente alguna difusión. La historia que relata el libro se refiere al caso de un analista en formación que en 1973, en los años de la dictadura brasileña, era médico en un centro de detención y tortura. La denuncia correspondiente, impulsada en su momento por la psicoanalista autora del libro, se conoció internacionalmente porque fue incluida por Marie Langer en Cuestionamos 2, publicado en Buenos Aires pocos años antes de la irrupción de nuestra dictadura. Pero lo más revelador del episodio vino después. La denuncia involucraba a un analista didacta, el doctor Leo Cabernite, que era uno de los boss (si se me permite una licencia en el uso de términos propios de las jerarquías mafiosas) de la Sociedad Psicoanalítica de Río de Janeiro. Y el primer capítulo de la historia terminó (¿hay que sorprenderse?) con un proceso contra la analista que había hecho pública esa denuncia, quien fue expulsada de la entidad psicoanalítica a la que pertenecía. Restablecida la democracia en Brasil y comprobada la veracidad de la denuncia, se produjo una situación insólita: el doctor Cabernite fue sancionado por graves violaciones a la ética por la asociación médica regional mientras era defendido hasta las últimas consecuencias, por más de veinte años, por su sociedad psicoanalítica.Lo más importante (y lo que permite abrir cierta comparación con el caso argentino) es el modo en que el episodio puso a prueba de una manera profunda la posición y la acción de las instituciones psicoanalíticas bajo regímenes dictatoriales. Ante todo puso a prueba la sensibilidad y el compromiso ético de la IPA, la organización internacional de psicoanálisis, enfrentada a un caso tan claro y flagrante de violación de derechos humanos y amparo a la tortura. Y hay que decir que la prueba no tuvo un resultado favorable para la institución: la IPA tardó más de veinte años en tomar alguna resolución. Recién en 1996, y a pesar de la iniciativa y compromiso personal del entonces presidente, el argentino Horacio Etchegoyen, con la investigación y la sanción de la denuncia, la IPA terminó otorgando un respaldo ambiguo a la posición de la psicoanalista que valientemente había hecho público ese hecho aberrante, al mismo tiempo que otorgaba su apoyo a la sociedad de encubridores que la había perseguido por hacerlo. Ahora bien, en el episodio hay que distinguir el hecho aberrante, excepcional, del psicoanalista torturador y su poderoso protector, de las condiciones bastante más habituales y propias de las solidaridades cerradas (“filomafiosas”, si se quiere) que impidieron una resolución más adecuada del hecho. ¿No es llamativo, para una indagación y un juiciosobre la dimensión ética y política de las instituciones del psicoanálisis, que la sociedad médica, a partir de principios tradicionales de la moral hipocrática, haya sido capaz de resolverlo mucho mejor? En efecto, investigó los hechos, y una vez comprobadas las responsabilidades decidió prohibir el ejercicio de la medicina al mencionado psicoanalista. Y no deja de ser igualmente significativa la respuesta del doctor Cabernite: la sanción no le incumbía porque, como todos saben, el psicoanálisis no forma parte de la medicina.Si del psicoanálisis argentino se trata, no ha habido denuncias parecidas entre nosotros: ningún psicoanalista, mucho menos de la jerarquía, ha quedado involucrado en episodios de tortura. ¿Significa eso que podemos quedarnos tranquilos y concluir que las instituciones tradicionales del psicoanálisis argentino han pasado con merecimiento la prueba de la dictadura? Nada es menos seguro si se atiende, no a la complicidad con la tortura sino al encubrimiento resultante de esas “solidaridades”. En este punto, esa ficción autofundante de “extraterritorialidad” que el psicoanálisis ha alimentado desde sus orígenes parece reunirse, a veces, con una voluntad institucional de autopreservación a cualquier precio. Y la historia del psicoanálisis, incluso en vida de Freud, bajo el nazismo, muestra al respecto sus luces y sus sombras. De un lado la Sociedad Psicoanalítica Alemana que aceptó, con la participación de su presidente Ernest Jones, excluir a sus miembros judíos para preservar, precaria e ilusoriamente, la existencia de la entidad. Del otro, la sociedad holandesa, en la que todos los miembros renunciaron solidariamente como un modo de rechazar tal imposición.Para terminar, la situación del psicoanálisis argentino bajo la dictadura no estuvo ausente de las reuniones internacionales de la IPA: en el Congreso de 1979, en Nueva York, la sociedad australiana propuso que la organización produjera un pronunciamiento público sobre la violación de los derechos humanos en nuestro país. El Comité Ejecutivo asumió que se trataba de “rumores” (¡en 1979!) y que no era justo mencionar a un país cuando sin duda había también otros en los que se violaban los derechos humanos; el resultado fue una declaración que condenaba esas violaciones en “ciertos lugares geográficos” para los que incluso se evitaba emplear el término “países”. René Major menciona en su Prefacio este otro acontecimiento que concierne a la relación de la IPA con los derechos humanos, y que en su oportunidad fue objeto de un análisis espléndido de Jacques Derrida (ver “Géopsychanalyse”, en J. Derrida, Psyché. Inventions de l’autre, Paris, Galilée, 1987; traducida al inglés en American Imago, 1991) que nunca fue ni traducido ni mencionado (que yo sepa) por ninguna de las entidades argentinas. ¿Hace falta decir que en aquella oportunidad, en Nueva York, los psicoanalistas argentinos presentes estuvieron entre los que con más ahínco bregaron para que esa declaración sin mención de países quedara anulada en sus efectos posibles? En todo caso, bajo el amparo de un “apoliticismo” que supuestamente quiere servir a la defensa de la institución (y que se confunde fácilmente con el aislamiento y con un encierro obtuso en las solidaridades endogrupales), lo que ha dominado es la sumisión conformista a los poderes de facto. Finalmente, si hay un encuentro posible del legado freudiano con las tradiciones emancipatorias, el libro de Helena Besserman Viana tiene el mérito de indicar un camino: de eso, de lo silenciado y de lo encubierto, es justamente de lo que se debe hablar.* Historiador del psicoanálisis y la psicología. Profesor de la UBA. Miembro del consejo de dirección de la revista Punto de Vista.
CONDICIONES DE PRODUCCION Por Sonia Ruades de Rojo * Las “nuevas” patologías registradas por el psicoanálisis son endémicas en La Rioja de la pobreza. Son patologías de la exclusión: el desborde somatopsíquico (¿como implosión en vez del estallido social?); las patologías de borde (¿o de desborde?); las psicosomáticas (casi no hay bulimia y anorexia); las adicciones al alcohol (único “diván”, como señaló Alfredo Moffatt), a los psicofármacos; las patologías convulsivas que son ataques histéricos (a lo Charcot) o secuelas de patologías orgánicas casi siempre evitables. Y también la violencia doméstica, en la cadena que magistralmente describe Eduardo Galeano: “... El gerente que grita al jefe que prepotea al empleado que desprecia al obrero que maltrata a la mujer que golpea al hijo que patea al perro”. Y finalmente la psicosis, que la mirada médica asocia al retardo mental o a la arteriosclerosis senil, y suele terminar en internación, generalmente fuera de la provincia. Ya que no hay todavía manicomios, aunque sí un proyecto de habilitarlos, en contra de las opiniones calificadas.Examinemos las condiciones de producción de los síntomas en la provincia. Como resultado de la desocupación o de la subocupación (“changas”), los hombres migran. En consecuencia la organización familiar es matriarcal, como en toda sociedad amenazada. Por ejemplo, la casa es propiedad de la madre o de la abuela materna. Pero el mandato social para la mujer es de obediencia (“Yo pasé del gobierno de mi madre al de mi marido”). El entorno social de mujeres, con un reforzamiento del núcleo endogámico, deja sin lugar y sin palabra a los hombres, que se refugian en las comunidades masculinas (fútbol) y para quienes el alcohol expresa tanto la adicción como el encierro.Los lugares de la mujer son sumamente conservadores, en dos vertientes: autoritaria y sometida; remedan el vínculo de objeto único, no dejando espacios para la individuación. En la sexualidad, para la mujer hay un mandato social de no disfrute. El incesto simbólico es tolerado socialmente desde la legalidad. Hay un “destape” en la sexualidad en los jóvenes, más como quiebre que como crecimiento. Tales son los vínculos en el sin-lugar de la familia.También hay un sin-lugar de las instituciones. En los sistemas macrosociales de corte feudal, lo instituido como modelo es el súbdito. La subjetividad queda así inscripta en la alienación, siempre dispuesta a buscar la fusión sin fisuras, que colme su deseo.El tránsito hacia una organización capitalista trae aparejados cambios en la organización de las instituciones, de los grupos, de la familia. Pero cuando el cambio reproduce el “como si” (hacemos como si radicáramos empresas), la legalidad se instala en la impostura, con el consecuente sentimiento permanente de amenaza de catástrofe (un abogado decía de la corrupción: “Es como construir sobre la arena”). Los mitos, los rituales, la magia, el sincretismo religioso ¿son un intento de perennidad? El Tinkunaco puede leerse como el fetiche de un desencuentro o el último reducto de la resistencia de los desposeídos. El ritual consagratorio es cada 31 de diciembre al mediodía, en la plaza principal, a veces con 50 grados de calor. Unas 10.000 personas, entre propios y extraños, se reúnen a celebrar el Tinkunaco, en quechua “El Encuentro”. Un ritual varias veces centenario por el que la imagen de San Nicolás de Bari (el mismísimo Santa Claus, que en el culto popular adquirió las características de un africano vestido de obispo), llevada desde la Catedral en andas, “se arrodilla” tres veces frente al “Niño Alcalde” (el Niño Dios vestido de alcalde español), traído también en andas desde la capilla de San Francisco Solano. Evoca un acuerdo de paz entre nativos y españoles.A 400 años de la conquista española, esta ceremonia, que sacraliza un “encuentro” entre dos razas, denota la insistencia de símbolos y emblemas. Conserva intactos los personajes, incluso el canto, que se acompaña concajas indias, mitad en español, mitad en un quechua ya incomprensible, como un significante congelado en el tiempo, desemantizado. En esta cosmovisión, es el encuentro del hombre con Dios: la trascendencia. La ceremonia manifiesta la expresión colectiva, cuyos símbolos dan coherencia a la comunidad y reflejan la inmovilidad de una época que quedó fuera del proceso de historización.En la celebración del Carnaval, se entrega en ofrenda al Pujllay (“Rey Momo”) que será quemado para mitigar la culpa por haberse dejado tentar, pero que “al año hai’ volver” (ha de volver). En febrero, mes de las lluvias, después de las cosechas, el Carnaval tiene un ritual de encuentro llamado “Topamiento”. Es el encuentro entre un hombre y una mujer, elegidos como pareja del Carnaval después de tres días de Chaya (juego con agua y harina) saltando disfrazados al ritmo de “La Chaya”, copla que es el himno del Carnaval, luego de lo cual, debajo de un arco hecho con ramas de albahaca, se corona a esa pareja. Después, la copla alegre se hace lamento con la vidala, en la quema del pujllay. Es una ceremonia catártica: se ríe y se llora. Es una celebración de resurrección, vida y muerte. Es la pulsión contenida en el rito, la repetición que sirve para reconocernos, asegurarnos pertenencia e ilusión de perennidad.* Psicóloga. Integrante del servicio de psicología clínica del Hospital Presidente Plaza, La Rioja.
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