POR MARIA ESTHER GILIO

¿Cuál fue el proceso por el cual decidió estudiar la vida y la obra del Inca Garcilaso?
Yo había hecho mi formación psicoanalítica en Londres, donde también me psicoanalicé. Este análisis en una lengua que no era la mía y en un contexto que, en cierto sentido no era el que me interpelaba, me dejaron algo así como un déficit. De tal manera que al volver al Perú después de pasar ocho años fuera, viví lo que podríamos llamar una experiencia de reajuste bastante difícil. En esa época veía a menudo a un cubano que vivía en Estados Unidos .-a donde había llegado hacía muchos años–, quien empezó a hablarme del Inca Garcilaso, cuya vida y obra valorizaba mucho. Y hablando, de pronto un día me dice “pero no soy yo sino tú quien debiera ver esto”. Así fue que me puse a mirar algunas de las cosas que había escrito el Inca y a discutirlas con un amigo psiquiatra, Fernando Saba.
A Fernando Saba le dedica el libro.
–Sí. Y así leyendo, discutiendo, nos fuimos metiendo en el tema.
¿Qué era lo que lo atraía en el Inca Garcilaso?
A través del Inca empezamos a trabajar con los problemas de la identidad nacional. Juntos escribimos un artículo que luego de largas idas y vueltas llamamos “Inca Garcilaso de la Vega: historia de un patronímico”.
Título que encuentro muy seductor es el de su libro sobre el Inca, Memoria del bien perdido.
Tiene reminiscencias proustianas, pero no es mío, sino del propio Inca. El dice eso en la respuesta a una carta de un humanista español, que seguramente le preguntó por qué escribía. “En cuanto a lo de escribir”, dice él, “lo hago para recuperar la memoria del bien perdido”.
¿Qué había perdido él?
–Su tierra, su madre, los incas. Y ocurrió que metido ya en este personaje -.hijo de un capitán español y una princesa inca– me tropecé con una anécdota que cuento en el libro y usted seguramente recuerda, la del envío de los melones.
Sí, dos indígenas llevan por encargo de un español diez melones y una carta a otro español. “La carta dirá lo que ustedes hagan con los melones”, dice el español a los mandaderos. Estos se comen primero un melón y luego otro. Así entregan ocho y no diez. Cuando el que recibe los melones lee la carta ve que habían enviado diez y no ocho y recrimina el robo a los mandaderos. Ellos así concluyen que ese papel que llevaron con los melones es mágico ya que por él se supo qué habían hecho ellos cuando nadie los veía. ¿Por qué esta anécdota hizo que usted se sintiera más atraído por el tema?
–Porque ella revelaba un trámite entre individuos que detentaban el poder. La carta -.los indígenas nada sabían sobre el escribir y el leer– es el signo del demonio. A estas tierras la colonización trajo con la escritura el sometimiento. La letra fue instrumento de colonización y no posibilidad emancipadora.
La primera frase de su libro sobre el Inca Garcilaso de la Vega dice “El propósito explícito de este libro es dar cuenta de una indagación psicoanalítica acerca de la vida y la obra del Inca Garcilaso de la Vega”. La pregunta que surge de inmediato es ¿cómo se puede aplicar a un individuo que no está presente y vivió en el siglo XVI un instrumento que creado en el siglo XX se basa en la palabra del analizado?
–La primera cosa es que seguramente mi texto está plagado de anacronismos. Estoy de acuerdo en que hay una especie de desmesura al pretender aplicar un instrumento contemporáneo basado en la palabra. Aplicado, además, cuando la noción de individuo y persona ha sufrido el trabajo de siglos, ajenos al Inca Garcilaso.
¿Cuáles serían las más visibles diferencias entre un individuo del siglo XVI y uno de este siglo?
–Piense que el Inca Garcilaso venía de una cultura en la cual los procesos de individuación social no eran muy grandes. Pero, además, el individualismo español no era el renacentista ni mucho menos. Era un individualismo zafio, más bien de rebeldía. Y peor Pizarro que Cortés, obviamente. En mi necesidad de comprender el mundo andino me tropecé con el desconocimiento no total pero casi total del quechua. Sin embargo esto no impidió que me fuera metiendo más y más en la vida del Inca Garcilaso tal como ésta aparecía en su obra. Lo cual no me era nada fácil, porque si bien yo me había formado en Inglaterra dentro del llamado grupo independiente...
¿Independiente de quién? ¿De Melanie Kein?
–Y de Ana Freud. Pero en ese momento, además, yo había empezado a descubrir a Lacan. Y dentro de la perspectiva lacaniana lo importante era el discurso y no la biografía o el personaje. Durante un tiempo viví escindido entre la biografía y la obra de tal modo que cada parte era huérfana de la otra. Porque quería ser leal a principios metodológicos.
Y a esta altura yo empecé a ver que dos fenómenos se producían entre Garcilaso y yo.
Usted ama a Garcilaso.
–Sí.
Amor que trasmite al lector.
–Sí, claro.
¿Cuáles eran esos fenómenos?
–Me di cuenta de que Garcilaso personaje y Garcilaso obra estaban, para mí, ocupando el lugar de mi analista. Que yo estaba transfiriendo mis angustias a ese personaje que iba apareciendo a partir de la lectura de su obra y del conocimiento de su biografía y al mismo tiempo, como analista, yo sentí en mí reacciones contratransferenciales con respecto a este Garcilaso, entre comillas mi paciente. En otras palabras, yo comencé a volcar en el Inca mis conflictos infantiles no resueltos. Y no sólo esto. También algunos de mis conflictos sociales como ser histórico, como ser político, no resueltos. Y al mismo tiempo, como analista del Inca, éste me evoca conflictos que debo ir resolviendo en el proceso de querer entenderlo mejor. Una de las preguntas que entonces me hago es por qué hay gente que tiene por Garcilaso tanto odio y tanto desprecio. Un sujeto tan extraordinario que en aquel Perú y en aquella España del siglo XVI logra dedicarse al oficio de escribir, cuajando un texto que es uno de los grandes, gloriosos textos que tenemos en América latina.
¿Cree que entender a Garcilaso nos permite entender mejor su época?
–Él fue un extraordinario fenómeno histórico. Yo no creo que toda vida resuma una época, pero creo que hay circunstancias y personajes excepcionales que se apropian de una época. Fue en este momento en que estaba tan inmerso en todo esto que leí dos libros sobre Martín Lutero que me ayudaron mucho en mi trabajo. El joven Martín Lutero del psicoanalista Erik Erikson, que muestra cómo este personaje se abre un espacio en la historia casi a puño limpio; y Martín Lutero, un destino del historiador Lucien Febre donde el historiador recorta en la historia una silueta que puede ser ocupada por el personaje. Y es en esa tensión entre el sujeto que se afirma y la historia que recorta un espacio que podemos tratar de ubicar a alguien como Garcilaso, que estaba representando el encuentro de dos mundos. Esto me permitió entender hasta qué extremo la conquista fue un trauma para la población andina.
No dice simplemente “dolor”, dice trauma, algo muy profundo, y casi imposible de metabolizar. Sobre todo en el caso de un pueblo que no ha pasado la edad de la inocencia.
–Sí, digo trauma. Porque desestructuró el modo de vida de la población andina, porque la arrancó de la tierra, porque la separó de sus dioses. En una conversación con un colega nos preguntábamos cómo podían ellos respetar el cuarto mandamiento (honrar padre y madre) si sus padres, luego de la conversión forzada de los indígenas, eran considerados paganos cuando no endemoniados. Y, a partir de esta convicción sobre la existencia de un trauma desestructurante, comencé a pensar que aquí y a partir del trauma estaba seguramente el inicio de algo nuevo. Y que tal vez Garcilaso encaraba una de las posibilidades del mestizaje. Para mí, representaba un conjunto importante de potencialidades que podíamos realizar.
¿Y tal vez ilusión?
–Sí, ilusión. ¿Cómo lo sabe? Ilusión, pero también un trocito de verdad. Yo creo que en este momento de globalización que estamos viviendo hay semejanzas importantes con lo que fue el siglo XVI, en el cual el mundo comenzó a hacerse redondo.
Usted lo dice en su libro: “El mundo se hizo redondo y el hombre uno”. ¿Y esto a dónde nos conduciría?
–Uno se pregunta qué podemos decir nosotros, habitantes de esta franja de América del Sur, tan fuertemente marcada por la historia, tanto la del incario cuanto la del virreinato, franja que tiene en los Andes su columna vertebral, y donde la presencia y persistencia de ese pasado andino es testimonio de una división no resuelta. Y es pensando todo esto que comienzo a pensar ya no sólo en Garcilaso como producto de un conquistador y una conquistada. Es Perú el que fue producto de aquella irrupción que a la vez que fundamento, fue trauma, que a la vez que desestructuración del mundo andino fue reestructuración de un mundo por venir. En el Perú siempre hubo la angustia de no ser un país con una identidad clara. Estaba por un lado el mestizaje y por otro había dos pueblos claramente definidos. Uno indígena y otro europeo. Y viendo así los tropiezos que teníamos los peruanos a partir de esa ausencia de una identidad clara comencé a interesarme por la historia del Perú más allá del siglo XVI.
Usted trató entonces de buscar esa identidad a partir de conocer los grupos y las mezclas. Indios, mestizos y criollos o sea hijos de los conquistadores españoles. ¿Este conocimiento lo llevaría a responder qué pregunta?
–Qué pudo haber significado, a lo largo de estos siglos, la realidad histórica de esto que llamamos Perú, para los tres grupos que lo constituyen. Ver de qué diversas maneras fue vivida la historia por los diversos peruanos.
¿Qué fue la independencia por ejemplo para cada uno de ellos?
–Exploré qué fue la independencia para los criollos a partir de una hipótesis: la independencia fue la lucha contra el padre opresor, no por la madre patria que estaba allá lejos sino por la tierra que los vio nacer, la Pacha Mama. Y es, creo, en este conflicto edípico que se da la independencia para las élites criollas. Mientras que para los indígenas el intento de Túpac Amaru buscó revertir el trauma de la conquista.
¿Infligírselo a los otros?
–Exactamente. Buscaron devolver a los otros ese trauma que los laceraba y a la vez les daba su identidad.
¿En cuanto a los mestizos?
–El problema para los mestizos fue...
¿Mucho menos claro?
–Ellos vivieron una especie de oscilación confusa.
No sabían bien de qué lado estaban.
–Muchas veces no sabían. Claro que estas son metáforas analíticas a las cuales no doy validez total pero que me permiten explorar nuevos caminos. Por ejemplo el del género. El mestizaje casi siempre fue de un hombredominante sobre una mujer dominada. Lo cual redujo, limitó, confinó lo femenino como lo oscuro y lo doméstico.
Lo sometido.
–Sí, algo que no es valioso. Y piense que, la primera actuación pública de Sendero Luminoso fue el robo de tres urnas con los votos en la primera elección en que también votaban analfabetos y mujeres.
¿Con esto querrían decir que las elecciones no servían para nada? ¿Qué significó Sendero Luminoso en Perú según sus teorías?
–¿Recuerda la idea de Freud de “lo siniestro”?
Aproximadamente... lo desconocido que vive dentro de lo conocido.
–O como dicen los ingleses, nuestro esqueleto en la alacena, ¡qué humor! Sí, Sendero es una aparición terrible que remite a deudas no resueltas, a delirios, sueños y utopías sangrientas. A las ganas de arreglar cuentas. Y creo que, sobre todo, a una suerte de feroz rechazo a la modernidad.
¿Cuál sería la razón de este rechazo?
–La modernidad siempre ha sido en nuestro país algo impuesto a expensas de mucha gente.
La pregunta que desató todo esto fue cómo se podía utilizar el psicoanálisis para algo que ocurrió hace 400 años y así entender mejor lo que pasa hoy.
–Tratar de entender a Garcilaso hoy, para poder entenderme y entender un poco a mi país.
Para lo cual se sitúa en un lugar que no es el habitual en quienes hacen historia. ¿Usted piensa que este mayor, tal vez más profundo y diferente conocimiento podría conducir a cambios? ¿Usted espera algo así?
–Pienso que las modificaciones que se produjeron en mi manera de concebir la relación con mi propio país a partir del trabajo sobre el Inca Garcilaso podría producir en otras personas alguna transformación en ese sentido. Y, en términos más amplios, que todo esto pueda servir un poco, de matriz para un intento de comprensión de la sociedad peruana actual. Debemos comprender que identidad es historia.
Digamos que con esa búsqueda usted ha intentado encontrar las claves que .como dice Carlos Degregori en el prólogo de su libro– “permitan revertir la violencia inscrita” en la historia de Perú “e imaginar un proyecto de vida en común”. Y seguramente por eso tomó al Inca como “mediador de un diálogo imposible, pero obligatorio, sin el cual no podía sobrevivir”. El mayor objetivo es, entonces, reconciliarse con el pasado.
–Claro, y una de las preguntas es ¿cómo hacerlo? ¿Cómo hacer historia de lo que fue trauma fundante? Por definición trauma es un hecho desbordante, es un hecho que no puede subjetivarse, historizarse. Es una brecha abierta, que no ha cicatrizado. Es un pasado que es presente, porque es dolor no trabajado.
Resolver el trauma, ha dicho usted, transforma el pasado en historia. ¿Cómo se realiza esto?
–Freud hablaría de translaboración o elaboración. El psicoanalista peruano Carlos Alberto Seguí dice -.y me gusta más– trabajar una cosa al derecho y al revés. Hay que volver a mirar la historia trágica de la conquista. No sólo el horror sufrido por los naturales sino también el desgarro que significó para los españoles dejar sus tierras para venir a América. Si todas estas vivencias, cuya lectura no ha sido suficientemente clara, pueden trabajarse, vamos a hacer que el pasado no sea pasado sino historia. Vamos, tal vez, a comenzar a trazar la ruta que conduce hacia nuestra integración.r

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