Por Rubén Ríos 

�Sería una gran satisfacción contribuir con mi trabajo al advenimiento de un nuevo proyecto de emancipación�, afirma Jorge Alemán, psicoanalista argentino residente en Madrid desde 1975. Miembro de la Escuela Europea de Psicoanálisis y de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis de España, dirige varias publicaciones de psicoanálisis y ha publicado diversos libros sobre la relación de Lacan con la filosofía. Estuvo en la Argentina con motivo del XI Encuentro Internacional del Campo Freudiano y el II Congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP), y presentó además su último libro: Jacques Lacan y el debate posmoderno.
�¿Por qué usted considera tan importante para el psicoanálisis y para la cura analítica la investigación del encuentro de Lacan y el pensamiento filosófico, eso que Lacan llamaba �antifilosofía�?
�Es que toda experiencia humana es ya una experiencia filosófica. La filosofía es el modo que tuvo el ser humano de pensar su relación con los otros y consigo mismo. Entendí que el psicoanálisis era una experiencia que quería atravesar la filosofía e ir más allá de ella, para realizar una operación que la filosofía no había previsto. Lacan mostró que los psicoanalistas que no hablaban una palabra de filosofía, los posfreudianos, fueron los más filosóficos de todos. A partir de Lacan, para mí, surge la idea de que conocer la tradición filosófica es saber a la vez cómo estamos hechos. 
�¿Usted percibía una deficiencia en el psicoanálisis en ese sentido?
�Antes de Lacan, sin duda alguna. Freud estaba muy preocupado por la cuestión del plagio. Por eso no leía a Nietzsche. Además, en la medida que Freud consideraba que la filosofía había llegado a cierta culminación y que empezaba a tornarse historia de la filosofía, no quería que el psicoanálisis atravesara la filosofía. De ahí su discreción filosófica. Lacan fue el que se dio cuenta de que esto no podía seguir así, que había que convocar a la filosofía para atravesarla. Pero para el psicoanálisis no se trata sólo de entender, sino también de remediar. 
�¿Eso quiere decir que el trabajo del psicoanálisis con el pensamiento tiene efectos en la concepción y la práctica de la cura analítica?
�Tiene una implicación directa. Escuchar exige una gran disciplina, para la cual hay que prepararse. Entonces, si el psicoanalista no considera ni conoce los modos en que se organiza la representación humana, las constantes que sostienen a la subjetividad contemporánea, no termina de captar el alcance de la experiencia en la que está involucrado. Lacan expresó que la experiencia analítica no se realiza en términos de progreso y no llega a una síntesis, a un final resuelto como totalidad. Todo ello cuestiona la tendencia filosófica espontánea a buscar el progreso, la síntesis, la solución, la clausura. Para ir a contrapelo de estas representaciones es necesario conocer y atravesar el pensamiento filosófico.
�Pero, ¿esto afecta la clínica?
�La filosofía, en sus comienzos, fue clínica. Pensar, al menos en la tradición griega, era cuidarse. El pensamiento era, sobre todo, cuidado de sí. Pensar y curarse era lo mismo. Sin embargo, hoy la filosofía no es el lugar de la cura, sino el psicoanálisis. La clínica vuelve a conectar con esa intención primera de la filosofía. Esa intención primera de la filosofía paulatinamente se borró, sobre todo cuando se vuelve historia de la filosofía y somete su propio régimen de producción de saber a las regulaciones del discurso universitario. El propio Lacan adoptó cuestiones filosóficas con un valor clínico inédito. Vinculó, por ejemplo, el �alma bella� hegeliana con la histeria, el problema del ser heideggeriano con la pulsión de muerte; la dialéctica sin síntesis del marxismo lo llevó a laexperiencia de la cura, la plusvalía al plus de goce de la pulsión. En Lacan hay todo el tiempo una violencia sobre la tradición filosófica para recuperarla en la experiencia analítica, en la cura. Sin este trabajo con el pensamiento filosófico, la clínica es una onda terapéutica más.
�Sin embargo, el núcleo primordial de Lacan es el encuentro entre Freud y Heidegger.
�Sin duda. Hubo dos grandes críticas al sujeto cartesiano, al sujeto de la modernidad. ¿Quiénes lo subvierten?: Freud y Heidegger. Y tal vez Nietzsche, pero aquí asumo la interpretación de Heidegger que lo ubica en la metafísica. Es un acierto mayor de Lacan encontrar los procedimientos para formular un diálogo entre Freud y Heidegger, quienes por diversos motivos no hubiesen hablado nunca. 
�¿Pero no hay un riesgo en realizar ese cruce entre Freud y Heidegger, cuando el primero es más bien un moderno y el segundo, decididamente antimoderno?
�Freud es un moderno, pero se le impone una experiencia que imprevistamente lo lleva a una crítica a la modernidad. Freud es la filosofía de las Luces más la pulsión de muerte. Pero hay un error respecto de Heidegger, al que él contribuyó con la imperdonable canallada de 1933 aceptando el rectorado nazi. Ahora, todo el pensamiento de Heidegger no se reduce a esa infamia. En realidad, Heidegger no es un antimoderno. ¿Puede serlo un lector tan fino de Kant, de Descartes, de Hegel? Lo que intenta pensar Heidegger es el ser del sujeto moderno. Ahora, el psicoanálisis define tanto una experiencia moderna como una experiencia deconstructora de la modernidad.
�Judith Miller no duda en definir a Lacan como un moderno.
�Lo es, pero no en el sentido iluminista que esquivó, mediante la razón, el diálogo con aquello que excedía a la modernidad. El psicoanálisis es la razón moderna dialogando con sus sombras. Es una razón fronteriza, como diría Trías, dialogando con su alteridad. Para Lacan el psicoanalista no es un profesional liberal, no es un técnico del inconsciente, sino una figura ética. A mí, que participé en el fracasado proyecto argentino de emancipación, la tensión que entonces había entre esa experiencia colectiva y el problema del sujeto aún me preocupa. Es decir, por un lado la práctica política, y por el otro un sujeto que no se dejaba apresar por los mismos términos que esa práctica, y que incluso la desmentía. 
�Como diría León Rozitchner: ¿una �izquierda sin sujeto�?
�Podría decirse. Eso está todavía por resolverse. Por ahora, al respecto, mi trabajo con Lacan y la filosofía es preliminar. El capitalismo se desencadenó de tal manera que ninguna praxis humana lo puede regular, lo cual borra la relación de cada uno con la verdad y destruye toda experiencia con la alteridad, con aquello que lo excede. Hoy podríamos generalizar esa frase de Maurice Blanchot que define el campo de concentración como lugar donde todo se ha vuelto visible. Ahora bien, el campo del inconsciente no es visible.

La Sagrada Familia y su caída

Por Juan Carlos Nocetti * 

La amenaza de una �crisis de la familia� viene a añadir a la inquietud contemporánea un nueva cuota de infelicidad y angustia. Debemos señalar, sin embargo, que si bien la familia sufrió durante los años sesenta un cambio radical y otras formas no convencionales comenzaron a desplazar la tradicional relación de madre, padre e hijos, en regiones no centrales el promedio de miembros por familia oscila entre cinco y siete y nada parece allí anunciar la presencia de devastadoras �tendencias antifamilistas�.
En realidad, la tan mentada crisis de la familia es tan sólo el producto de una generalización globalizante que desconoce la vigencia y solidez de los modelos familiares no sacudidos por la �occidentalización� de las costumbres. La �crisis� recae, en forma preponderante, sobre las clases medias de las metrópolis occidentalizadas, y sus razones sociales, económicas y políticas se inscriben en la historia de la familia occidental. Digámoslo claramente: la �familia tradicional occidental� fue una exitosa innovación estratégica del Vaticano durante el temprano Medioevo, y su ciclo parece concluir. La excesivamente publicitada crisis de la familia es en realidad la crisis de la familia tradicional occidental, más precisamente, la crisis de la familia moderna. Ahora bien: ¿qué es la familia moderna? 
La familia occidental nace de las ruinas del Imperio Romano. La lucha entre los señores feudales y el Vaticano por la herencia de su poderío se entabla en el terreno de la sexualidad. La Iglesia apuntó a disolver las sólidas alianzas matrimoniales que ligaban a las casas reinantes y lo intentó por tres caminos confluyentes: impedir toda alianza matrimonial entre los miembros de la aristocracia europea al declarar incestuosos los casamientos hasta el séptimo grado; hacer del amor entre los contrayentes el elemento determinante en las elecciones matrimoniales en detrimento de las elecciones familiares; y colocar bajo su dominio las decisiones acerca de su validez al hacer del matrimonio un sacramento. 
El culto a la Virgen María acompañará este proceso y será el eje de la familia cristiana. Finalmente, hacia el año mil, la Iglesia logrará imponer su modelo de monogamia y exogamia a la sociedad feudal europea en su conjunto. El modelo perduró hasta fines del siglo XIX, pero, tras cada coyuntura histórica (el Código de Napoleón, los ideales de la Ilustración, la Revolución Industrial, la Revolución Sexual, la liberación femenina), los valores que lo sostenían fueron perdiendo cohesión y credibilidad. Luego de un milenio de sutiles transformaciones, el ciclo de la familia occidental tradicional parece concluir.
Sin embargo, ¿por qué la persistencia de ese descentramiento de la figura del padre, desplazado a un cuarto lugar por la de Dios PadreEspíritu Santo, en la reverenciada imagen de la Sagrada Familia? Es que, en sus orígenes �pese a lo que suele sostenerse�, familia es una madre y sus hijos. Puede la presencia del padre llegar a ser estable, pero esa presencia debe ser sostenida por estrictas normas sociales (el poder de la patria potestad en el Derecho Romano, por ejemplo). En caso contrario, su lugar excéntrico vuelve a hacerse evidente. Por ello, la creciente frecuencia estadística de familias centradas en la relación madre-hijos marca un punto de inflexión en ese desarrollo, señala la existencia de una situación crítica y obliga a reflexionar acerca del futuro de la organización familiar en el nuevo orden de la �aldea global�. 
¿Cómo pensar esa situación? ¿Se trata acaso de los efectos de una difícil adaptación de la familia a los cambios históricos o, por el contrario, de un retorno de lo que fuera alguna vez censurado? En el primer caso nos encontraríamos ante un fenómeno meramente coyuntural. En el segundo debiéramos reconocer que �precisamente porque constituye suestructura elemental� la relación madre-hijos y la presencia del lazo matrilateral, presentes siempre pero diluidos en un contexto estable, reaparecerán con nitidez �como afirmara Lévi-Strauss�, y tenderán a exasperarse cada vez que el sistema considerado presente un aspecto crítico; ya sea por transformación rápida, ya porque se encuentre en el punto de contacto y de conflicto entre culturas profundamente diferentes, ya porque se halle próximo a una crisis fatal (Edad Media europea). Quisiera subrayar que la elección entre ambas respuestas (coyuntura o retorno) no es trivial: pone en juego dos modelos opuestos �conductista o psicoanalítico� para pensar las �cuestiones clínicas�.
El psicoanálisis y las familias
Los tratamientos familiares renovaron la vieja oposición entre psicoanálisis y conductismo, ahora, un conductismo social, surgido de las críticas que George Mead (en los años 30) y el �interaccionismo simbólico� (hacia los 50) hicieran al conductismo de Watson. Con esa base Gregory Bateson, al afirmar que la familia es un sistema, abre un nuevo campo de investigación y permite definir más claramente la controversia entre conductistas y psicoanalistas. Veamos tan sólo dos aspectos de esa controversia: la noción de sistema y el objetivo del tratamiento. Para los interaccionistas, un sistema es un conjunto donde lo esencial no son los elementos sino las relaciones entre los elementos. El tratamiento busca el cambio de ese sistema familiar de interacción introduciendo, por medio del aprendizaje de nuevos hábitos de comunicación, modificaciones en el comportamiento de sus miembros. 
Freud por su parte, encuentra en la elaboración secundaria del sueño �la naturaleza y los requisitos de un sistema. Este exige un reordenamiento de todo el material del cual se apodere, a fin de otorgarle unificación, trabazón e inteligibilidad�. A diferencia de las propuestas interaccionistas, lo esencial de un sistema para el psicoanálisis no son las relaciones entre los elementos sino el ordenamiento que se impone a �las relaciones entre los elementos�. De aquí que la familia, al igual que un sueño, no sea un sistema sino tres: al orden manifiesto de los relatos familiares (que observan los conductistas) deben agregarse un orden latente y un orden eficaz, órdenes que obedecen a leyes de naturaleza lógico-lingüística y no biológica. La familia se estructura como un relato, un relato que sólo accede a la manifestación por medio de reordenamientos que preservan su coherencia, pero al precio de excluir aquello que la altera. No se trata aquí de cambiar el sistema, ni siquiera .-lo que resulta fundamental� de promover cambios en los comportamientos supuestamente �patógenos� de las personas por otros �más adaptados a la realidad�, sino de hacer posible que la palabra silenciada pueda ser dicha: las familias, al igual que la histeria de Freud, padecen de reminiscencias. 
Alejado de toda referencia a las prácticas de la puericultura, el trabajo psicoanalítico con familias ha ido encontrando paulatinamente un modo riguroso de definir su especificidad. En primer lugar, al haber reconocido el papel de la exclusión relativa y sistemática de algunos enunciados en la producción de los conflictos familiares, ha aportado un radical cambio de perspectiva en cuanto a los modelos causales y a los recursos para comprender y encarar aquellos conflictos, distanciándose de los referentes personalizados y de las estrategias �curativas� y pedagógicas propuestas por el conductismo y las neurociencias. En segundo lugar, al descubrir en aquellas exclusiones las condiciones para la repetición a que están sujetas las relaciones familiares, ha develado el papel que juegan los deseos y la memoria del analista en su reproducción, dado su inevitable modo de participación en las sesiones. La especificidad psicoanalítica de la clínica con familias reside en permitir el libre despliegue de un relato, en alentar sin interferencias el agotamiento de un curso que el hablar va imponiendo a las sesiones y que, reiterada e inexorablemente, se verá atraído por aquellas frases que han quedado excluidas, en crear, en definitiva, las condiciones para hacer posible la expresión de una verdad que sólo los integrantes están en condiciones de formular, aun cuando lo ignoren. Verdad de la que nunca se ha hablado, de la cual nada sabemos, que ni siquiera podríamos imaginar y que negaríamos ofuscados si alguien nos la atribuyera. Verdad que en muchísimos casos sería tal vez preferible seguir silenciando. 
Recuerdo al respecto una supervisión en la cual se trataba de un muchacho que no hablaba; �catatonía�, dijeron quienes lo atendían. Pertenecía a una familia judía que había emigrado al finalizar la Segunda Guerra Mundial. El padre había sido recluido en un campo de concentración nazi junto con algunos parientes. Ninguno había sobrevivido; el padre, sí. Era �cantante litúrgico� y, gracias a esta habilidad, era convocado con frecuencia al casino de oficiales. Les gustaba oírlo cantar. Lo llamaban para que �cantara�. Es claro, hay situaciones en las que, a pesar de todo, es mejor no hablar. ¿Vale siempre la pena en estos casos quebrar un silencio? ¿Cuál sería el beneficio de articular el mutismo del hijo con el �canto� del padre?
Porque hablar �en el sentido heideggeriano del término, hablar del Ser, de la Verdad, hablar de nosotros radicalmente comprometidos en una relación�, aunque parezca obvio, es muy difícil y doloroso, pero no tanto como lo es escuchar y, más aún, escucharse. Es por ello que saber escuchar sigue siendo la más importante y difícil virtud de un psicoanalista. Y es allí precisamente donde la globalización posmoderna ha reservado un lugar insustituible para la clínica psicoanalítica. Porque, así como la familia dejó testimonios del modo en que el siglo XIX enfrentó, mediante la hipocresía y el escamoteo, el problema �moral� de la sexualidad, en los comienzos del nuevo siglo es impotente testigo del creciente problema social del desamparo y la soledad. 

* Psicoanalista. Especialista en familias y parejas.

PARA ESTUDIAR LAS RELACIONES DE PODER
Las geometrías de los sujetos

Por Juan Carlos De Brasi *

Es común ver expresados los nexos de poder en metáforas geométricas lineales. Así, las relaciones verticales mostrarían formas de dominio asimétricas, desequilibradas, humillantes, que corresponderían a una concepción y ejercicio tradicionales: el avance contemporáneo consistiría en transformar las relaciones clásicas en modelos más dinámicos, igualitarios, participacionistas, es decir, horizontales. Para ello es necesario que se haya luchado por modificar las maneras (ordenar, inducir, hacer, realizar algo a alguien, socializar, reprimir físicamente o de otro modo, dictaminar una norma, etcétera) en que el poder se consumaba. Pero es un poco difícil llamar a esa simple inversión un cambio. Cuanto más, nos encontramos ante una variación de la misma problemática, puesto que en ella no se entienden ni se cuestionan los focos de origen y producción de poder, sino meramente la forma de su distribución. 
Por otro lado, ambas posturas se mueven sólo en el campo de las relaciones intersubjetivas (olvidando por ejemplo que las relaciones de producción no son tales), confundiendo las situaciones de poder con los individuos en los cuales se encarnan. Varios ecos históricos y teóricos marcan la estrecha correlación que existe entre la exacerbación de la subjetividad individualizada (en los planos ético, terapéutico y otros) y el personalismo político. Ambos aspectos son clivajes de un problema similar: la conservación y continuidad de una violencia volcada en todos los espacios de poder, estén sutilmente tramados o groseramente ejercidos.
Pero, ¿qué elaboración del dilema nos permitirá trascenderlo? Un primer paso es borrar las metáforas geométricas sobre las relaciones de poder y sus efectos de violencia. Un segundo momento consistiría en abordar y comprender el asunto en términos de un complejo e irradiado �proceso de transversalidad�, lo cual nos arranca de la dependencia intersubjetiva (en la terapia o el aprendizaje) para llevarnos a los fenómenos institucionales, a las multiplicidades excéntricas, a la diseminación de flujos y a los variados antagonismos sociales presentes en el discurso de un paciente, en las experiencias de aprendizaje o en el complejo pedagógico-terapéutico donde siempre está operando alguna modalidad transferencial, una continua anamnesis y el saber implícito de que curarse de algo, concientizar ciertas determinaciones inconscientes, es, también, aprender en el sentido amplio y restringido que el término posee en el acto psicoanalítico y en la situación psicosocial.

* Fragmento del trabajo �Apreciaciones sobre la violencia simbólica, la identidad y el poder�, incluido en Lo grupal. Devenires, historias, compilado por Eduardo Pavlovsky y Juan Carlos de Brasi (Ed. Galerna). 

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