Por Julia Kristeva *

Lo “íntimo”, ese índice de una subjetividad que todos mencionamos con frecuencia, no me parece que corresponda a un “adentro” pulsional que se opondría al “afuera” de las excitaciones exteriores o a la abstracción de la conciencia. Porque tanto las representaciones forzosamente internas de las pulsiones como las de las sensaciones, pero también del “yo pensante”, parecen ocupar perfectamente bien esa escena que, bien mirado todo, resulta bastante espaciosa y que la opinión llama lo “íntimo”. El término procede del latín intimus, superlativo de interior, o sea: lo más interior. Lo íntimo, aunque abarque lo inconsciente, no parece reducirse a él sino desbordarlo ampliamente.
Postulemos que lo íntimo es lo más profundo y lo más singular de la experiencia humana. Admitiremos entonces que es identificable con la “vida del espíritu”, es decir con la actividad del yo pensante –tal como después de Descartes es definido por Kant y, de manera mucho más negativa o dialéctica, por Hegel– por oposición a la acción, social o política. Sabemos además que esa misma tradición filosófica considera otra intimidad, que para la opinión general está más próxima al sentido fuerte de la palabra “íntimo”. Se trata de esa interioridad que los griegos llamaron “alma” (psukhê) y que se define por sus proximidades con el cuerpo orgánico así como por las sensaciones preverbales.
Esta última interioridad es la que el psicoanálisis rehabilitará de una manera escandalosa.
Desde Platón, y con mayor claridad en Aristóteles, el alma “no padece ninguna pasión ni cumple ninguna acción que no interese al cuerpo. Así la cólera, la audacia, el deseo, en general la sensación” (Aristóteles, De anima). A la inversa, el “intelecto (nous) es otro género del alma, quizá separado del cuerpo”; y ello aunque la intelección (noein) parezca en cierto modo propia del alma, pues no puede ejercerse sin la imaginación (phantasia), que a su vez no puede cumplirse con independencia del cuerpo.
La vida del espíritu es tenida, entonces, por activa; la del alma, por pasiva. El alma avanza, pues, sobre el cuerpo interior tanto como sobre el mundo exterior, de ahí que sea fluida, informe, caótica. “La conciencia de ‘sí mismo’ no podría dar un ‘yo’ fijo y permanente en medio de ese flujo de fenómenos interiores”, escribe Kant (Crítica de la razón pura) lamentando que las sensaciones y su temible sucesión impidan acceder a una forma duradera, de lo que resulta que incluso el término “fenómeno”, supuestamente identificable, se torna inconveniente para esta continua inestabilidad del alma.
No sólo el alma aparece como un “revoltijo más o menos caótico de acontecimientos que cada cual padece (pathein) y que, en circunstancias especialmente intensas, barren todo a su paso como lo hacen la pena y el placer” (Hannah Arendt, La vida del espíritu), sino que además se particulariza por estar directamente regida por los órganos, lo cual le confiere una condición de “animalidad”, de “fealdad invasora” y de “uniformidad monótona”. Reflejo de los órganos que detentan las apariencias sin parecer ellos a su vez y que, por esta razón, “podrían revelarse como verdaderos dioses”, el alma –y, junto con ella, lo íntimo– encierra siempre, una y otra vez, algo de esa divinidad confusa que se atribuye a los órganos. Más aún cuando, siendo establecido el carácter individual por el discurso y no por la fisiología, los estados de alma interiores –lo que yo intento explorar hoy con ustedes bajo el nombre de “íntimo”– tal como los sentimos todos antes de expresarlos en discurso, son, como las expresiones fisiológicas, de una desoladora generalidad. Esto es al menos lo que sostiene Aristóteles: contrariamente a la escritura o a las palabras habladas, que no son las mismas en todos los hombres, “los estados de alma que tienen en estas expresiones sus signos inmediatos son idénticos en todos”.

La loqüela de Ignacio
En nuestro recorrido de la larga historia de esa intimidad atormentada, quisiera hacer una estación en San Ignacio de Loyola. Porque no se señaló lo suficiente –salvo bajo la pluma de Roland Barthes, pero de un Barthes fuertemente inserto en el estructuralismo semiológico– hasta qué punto este fundador de la orden de los jesuitas fue un “creador de lenguaje”, por haber simplemente acompañado de una vigilancia lógica los estados de alma más rebeldes a la razón. Lean sus “Ejercicios espirituales” y sobre todo el “Diario espiritual” y verán que Loyola construye el espacio de la vida psíquica (de la intimidad) haciendo un ejercicio de meditación... sobre cada uno de los cinco sentidos. Y efectúa este ejercicio de una manera concreta, cotidiana, banal o paroxística. Un verdadero ritual obsesivo acompaña a la reviviscencia sensorial –vista, olfato, oído, gusto, tacto– inducida por la lectura del texto sagrado o por la experiencia cotidiana, de modo que lo sensible, por lo mismo que es puesto en lengua, queda inmediatamente construido como espacio-tiempo o como pensamiento. Para máxima felicidad de Roland Barthes (Sade, Fourier, Loyola), quien saluda a un “logo-técnico” fundador de una “psicoterapia destinada a despertar, a hacer resonar, mediante la producción de un lenguaje de la fantasía, el carácter anodino de este cuerpo que no tiene nada que decir”. El propio Loyola es consciente de ello cuando señala que la finalidad de sus “Ejercicios...” es obrar de modo tal que “la sensualidad obedezca a la razón”. Más corrientemente, esta sumisión de la sensualidad a la razón es lo que se da en llamar “vencerse a sí mismo” pero poniendo siempre atención en el “discurrir del entendimiento”. Con todo, si este ejercicio fuerza a “las partes inferiores a someterse a las partes superiores”, esta coalescencia de lo sensorial y lo espiritual –que se “ejerce” (corresponde decirlo) en formulaciones verbales– está obrando ya en el ejercitante sin que éste lo sepa. Se trata, en efecto, de una continua copresencia entre sensible e inteligible –de una verdadera continuidad, más allá de la escisión– propia del alma del ejercitante.
Las “mociones” interiores se resumen en una lista asombrosa de “lágrimas” cuya aparición, ausencia, abundancia o continuidad Ignacio se afana en enumerar, y en la famosa “loqüela” que, además de las lágrimas, constituiría el signo infraverbal, aunque intradiscursivo, de los afectos del alma.
Palabra íntima si la hay, la “loqüela” de Ignacio de Loyola es una voz sin proferimiento, situada en las fronteras del afecto y la alucinación, anuncio de la representación y, más adelante, de los signos lingüísticos. Loyola dice de ella: “...demasiado me delectaba en el tono de la loqüela cuanto al sonido, sin tanto advertir a la significación de las palabras”, deleite cuya posta toman las lágrimas a fin de despojar otra vez al alma afectada, privándola incluso de ese grado cero de la palabra que es la “loqüela interior admirable”.
La mística cristiana gestó sin saberlo la posibilidad de una formulación dramática de la intimidad, a despecho de los esfuerzos de la espiritualidad racionalista por disociar lo simbólico de lo corporal y condenar a este último. Dejo de lado hoy la “glándula pineal” de Descartes, eso íntimo donde transitan las pasiones y los juicios y que prefigura al inconsciente freudiano.

Sadomaso freudiano
Le faltaba a esta lógica su dinámica. Es Sade quien va a ponerla en escena ilustrando hasta qué punto lo íntimo del alma apasionada y sensible, al encontrarse bajo el imperio de la Razón juzgante y de su potencia desensorializante y unificadora, es un íntimo condenado a gozar de ese imperio. En otros términos, la exquisita cohabitación sensación/pensamiento, afecto/razón, no hace más que producir otra lógica (“otra escena”, dirá Freud), que es lo propio de la psique. Esta cohabitación produce ante todo un goce: que es un placer del sentido sensible o de lo sensible en el sentido y, más allá, un dolor (puesto que parece que el ciclo del dolor es más largo y que puede ser producido por la estimulación en el punto en que el placer cesa, sin más límite que el desvanecimiento del sujeto). Jacques Lacan (“Kant con Sade”) fue el primero en revelar este aporte que hizo Sade a Kant al sutilizar tan paradójicamente lo íntimo a través de la ley razonable y moral, pero siempre con ella, en el goce. Sin embargo, en esta cohabitación de la ley, la razón y la sensación afectada, Lacan vio tan sólo una simple figura de disociación entre sujeto del enunciado (de la Ley) y sujeto de la enunciación (del deseo). Yo sostengo, en cambio, que toda la panoplia de lo orgánico a lo simbólico pasando por las lágrimas, las imágenes, la “loqüela” y la dualidad, se ve implicada en esta intimidad. Intimidad que en lo sucesivo se nos presenta, y de manera irrebasable, como una intimidad sadomasoquista. Entiendo por ello un sadomasoquismo inconsciente. Por otra parte, ¿el inconsciente es otra cosa que sadomasoquista?
No estoy diciendo que el “inconsciente” sea lo más “íntimo” que hay en el “alma”. Lo que les digo es que, si se consideran las dos tópicas freudianas, el aparato psíquico según Freud no sólo reintegra la noción de “alma” con el yo que piensa y se piensa pensante –noción excluida hasta ese momento–, sino que, además, la reformula por entero incluyéndole la permanencia del pensamiento que juzga en el ser hablante bajo la forma de otra escena (de otra lógica) que resulta ser un goce.
La intimidad propuesta por la teoría freudiana es una refundición de la dicotomía alma/espíritu, refundición que avanza hasta sobre lo somático. Y ello especialmente gracias a la pulsión, de la que el analista no escucha por cierto sólo los representantes/representaciones lingüísticos e infralingüísticos, sino de la que oye su condición de ser psicosomático. El psicoanálisis introduce el alma y el cuerpo en el entendimiento o, si ustedes quieren, en la escucha. Lo “oído” metaforizado en entendimiento psicoanalítico nos restituyó así otra “visión”, más íntima, de la vida del espíritu. Apreciarán mejor aún ustedes esta exorbitante, esta monstruosa intimidad, si agregan que la ontogénesis se abre a la filogénesis y que, por este sesgo, en lo íntimo se oye no sólo lo biológico sino el Ser mismo.
Sabemos ahora que en los primeros siglos cristianos se produjo una revolución en lo íntimo cuando fue introducida, especialmente por San Agustín, la voluntad como rasgo primordial de la vida interior. Aunque propia del espíritu, la voluntad avanza sobre el alma a través de las imágenes y devela un nuevo resorte de la subjetividad situado entre contingencia y libertad. Pero la revolución freudiana señala una segunda y nueva etapa decisiva en la concepción de lo íntimo. Por las dos tópicas freudianas, el alma y el cuerpo se tornan partes integrantes de lo íntimo, que desde entonces se nos aparece de una doble manera: por un lado, como una multiplicidad de sistemas de representaciones translingüísticas y, por el otro, como goce. Diré, pues, que el psicoanálisis restituyó a los hombres y mujeres la continuidad heterogénea entre cuerpo-alma-espíritu, y la experiencia de esta continuidad heterogénea se nos aparece en lo sucesivo como la esencia de lo íntimo.
Aún no hemos medido las consecuencias de esa intimidad –de esa continuidad heterogénea– ni bajo todos los aspectos clínicos que permite abordar, ni (menos aún) en cuanto al destino de la libertad que de ella resulta.
Por hoy agregaré solamente que lo íntimo obtiene de este modo una profundidad que desborda ampliamente la del yo pensante y que se piensa. El psicoanálisis ha ganado, pues, en profundidad, y, sin embargo, podríamos preguntarnos, recogiendo los reproches de los filósofos y los artistas, si no salió perdidoso al permanecer en la generalidad. Si no contentamos con hacer del psicoanálisis simplemente, o únicamente, una ciencia del aparato psíquico, el peligro existe de veras.
* Fragmentos de La revuelta íntima. Literatura y psicoanálisis (Eudeba, Editorial Universitaria de Buenos Aires).

POLEMICA SOBRE UN SUEÑO CON PENES Y PENAS
“El creía que podía ser el falo”

Por Sergio Rodríguez

El jueves 6, José L. Slimobich desgranó reflexiones en torno del análisis de un sueño, publicado en esta sección el 9 de agosto y extraído del libro de mi autoría En la trastienda de los análisis. Agradezco la atención, coincido con varias de sus apreciaciones, pero no con otras. Me parece conveniente debatirlas, para mejorar nuestra eficacia en la dirección de la cura.
Interpreta erróneamente, a mi juicio, la pregunta del paciente tras una carcajada: “Lo único que no sé es de dónde saca ‘arma’”. La risa no sólo fue indicio de alivio, sino también de momento de concluir. El deseo mortífero del odioamorado, rebelde a los engaños del amor, había detectado en su madriguera los objetos “a” que, tras vestiduras imaginarias –orales, anales y sádicas– lo soportaban. La distensión risueña provino de acceder a un saber que, al no saberlo, lo malhumoraba. Saber que, más allá de su amor, él deseaba de su amada un sufrimiento gozoso, y con esas formas.
Distensión, porque saber no es lo mismo que hacer. El analizante: ¿por qué preguntó? Porque, cursando los tiempos iniciales de su análisis, se preguntaba por la capacidad de éste para saber sobre sus “sueños”. Se estaba instalando el Sujeto supuesto Saber. Por eso el analista –al modo del ilusionista– decide mostrar su “truco”. Tiempos iniciales, necesidad de reforzar el SsS, para que llegue el momento donde la maniobra será inversa, aunque iniciada desde los comienzos. El analizante recorrerá la desnudez del tramoyaje y se encontrará con que el analista es “tan pobre diablo como él”. Sólo que con menos miedo al despojo del escenario y a hacer funcionar su vaciedad como insumo creativo, en las contingencias de lo real de la vida.
Lacan nos enseñó a dejar en stand by saberes previos y guiarnos sólo por las letras de las enunciaciones de los analizantes. Lo que debemos subrayar es cuando el saber previo al que se apela es erróneo. La ética del psicoanálisis no es trágica. La tragedia griega se distinguía por sostener que cada sujeto tiene su destino prescrito y que, mientras más trate de apartarse de él, peor lo sufrirá. El ejemplo paradigmático fue Edipo, huyendo del vaticinio de Delfos para acudir a Tebas a ejecutarlo. La ética del psicoanálisis ayuda al sujeto a enfrentarse con su real. A que, leyendo las letras de su propio decir y hacer, y hasta donde sus “series complementarias” lo permitan, se responsabilice por encontrar y realizar su mejor destino.
Lacan planteó en varios lugares, entre ellos “El sinthome”, que, justamente porque no hay proporcionalidades entre los sexos: se coge. El goce, cuando es adecuado a la castración y genera la ilusión de entendimiento, facilita sortear las “galletas” generadas por los “malentendidos” y la inexistencia de relación sexual.
El drama de ese paciente residía en su creencia de que podía ser el falo. Ser de tal manera que todo él fuera reconocido y amado por su esposa. Con lo que lo único que lograba era una mayor reticencia de su “amada” y una mayor pena para su pene. Pene que no aparece en la letra del sueño, sino como –mar, arma– degradado de la suposición fálica, absorbida por la pretensión de ese hombre de ser, todo él, falo. Sólo la “tontería” neurótica hace suponerse otro ser, que el de gózase. De ahí también la inconveniencia de confundir, como le ocurría a Juanito (paciente de Freud), pene con falo.

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