Sociólogo, ensayista, crítico cultural y profesor universitario, Eduardo Grüner es un intelectual de vasta trayectoria. Autor, entre otros libros, de los fundamentales Las formas de la espada, El fin de las pequeñas historias y La oscuridad y las luces –su estudio de la revolución haitiana de 1791–, su recorrido teórico incluye la dirección de la revista Cinégrafo, los consejos editoriales y de redacción de Pasajes, Diatribas, SyC y Confines, entre otras, y la autoría de más de un centenar de artículos sobre teoría y filosofía, historia, antropología, estética, literatura, política. Nada de lo humano le es ajeno. Prologuista de Sartre, Foucault y Jameson, autor también de Iconografías malditas, imágenes desencantadas, Grüner acaba de publicar con Ubú Ediciones –y posfacio de Dardo Scavino– La obsesión del origen, en donde trabaja en torno a “Heidegger”, a sus preocupaciones y teorías –y a quienes se ocuparon de él–, en diálogo con el contexto intelectual y un brackground profuso, multidisciplinar.

Desarrollando el poder crítico de la negatividad, y la dialéctica, entre otras herramientas de la teoría marxista, esta conversación con Eduardo Grüner comienza con su nuevo libro, y se abre amplia y urgentemente hacia “el estado del mundo”: la pandemia, las crisis, las tecnologías y sus efectos sobre la sociedad, y otros temas fundamentales de la civilización contemporánea.

Eduardo, se ha publicado recientemente La obsesión del origen, donde recorrés las teorías y desarrollos de Heidegger, y las comparás con otras teorías de la época, de cierto parentesco como Adorno y Horkheimer, Benjamin), posicionándote equidistante tanto de quienes descartan a Heidegger sin más por su “pasado nazi” como de quienes “posmodernamente” le dan “libre uso” en base al ecléctico uso de fragmentos. ¿El hecho es que para vos Heidegger merece ser estudiado y discutido porque como los filósofos de la “teoría crítica”, aporta para la comprensión y crítica de nuestro presente?

–Bueno, no era mi pretensión ser “equidistante”. Si se entendió así, hice algo mal. No busco una “tercera posición”, sino otra posición. A esta altura, seguir discutiendo si Heidegger era o no nazi, no tiene ningún sentido. Ya están publicados, incluso en castellano, los llamados Cuadernos Negros: está liquidado el debate. Sin embargo, quedarse solo con eso sería algo entre una pereza intelectual y una renuncia ética. Porque resulta que el nazi Heidegger sigue siendo quizá el pensador más influyente del último siglo (aparte de Freud, se entiende), y sus efectos han sido especialmente notables en otros pensadores que son todo lo contrario que nazis: de Sartre a Derrida, pasando por Marcuse, Gadamer, Ricoeur, Althusser, Foucault. Y eso ha ocurrido también en la Argentina. En esa influencia, no importa cuánto algunos de ellos hayan abjurado del maestro, hay algo enigmático. Quizá ese enigma no se termine nunca de despejar, y en el libro no se van a encontrar respuestas definitivas. Pero la pregunta misma me parece importante: ¿qué puede haber de “escuchable” en un pensador nazi por parte de un pensamiento crítico de izquierda? Una hipótesis –sobre la cual no reclamo originalidad alguna– es la potencial relación que se puede encontrar entre lo que Heidegger llama la esencia de la técnica y la idea de racionalidad instrumental teorizada por la Escuela de Frankfurt, en particular por Adorno y Horkheimer. En ambos casos se trata de una crítica radical de la modernidad burguesa y su “andamiaje” mental, simbólico y subjetivo (y no solo económico o “técnico” en sentido estrecho) que condiciona todo nuestro propio “ser” en el mundo del fetichismo de la mercancía. El razonamiento viene en última instancia de Marx, aunque por supuesto Heidegger nunca lo cite. Ahora bien, la diferencia radical es que en Heidegger todo se termina resolviendo en una apelación abstractamente “ontológica”, sustraída a la materialidad histórica, por más invocaciones que haga a la historicidad del DaSein, o lo que sea. La apuesta al “desocultamiento del Ser” o a un “Dios venidero” es lo que llamo la obsesión del origen: no de encontrarlo, sino de inventarlo. Es ahí, me parece, donde hay que buscar lo que se ha denominado el “archifascismo” de Heidegger, y no solo en su afiliación al Partido. Y también en su propia escritura, en su trabajo sobre la lengua. De allí también lo que vos mencionabas sobre la “traslación”: no se trata simplemente de traducir a Heidegger, sino de trasladarlo a nuestra propia lengua -el castellano, latinoamericano y rioplatense-, es decir a nuestra propia historia, nuestra cultura, nuestro contexto político, para ver qué podemos “escuchar”, qué preguntas nos provoca, qué somos capaces de responder. Son mis propias pequeñas obsesiones, y el libro no hace otra cosa que dar cuenta de ellas, casi catárticamente, por así decir.

Vos empleás los términos de Istvan Mészáros: “proceso sociometabólico del capital”. Y de Samir Amin: “mundialización de la ley del valor del capital”, para comprender los procesos contemporáneos. Ante las oleadas de la actual pandemia, ¿las “insuficiencias productivas” de los laboratorios, las crisis comerciales y políticas cómo pueden ser integradas al análisis del presente? 

–En efecto, uso esos conceptos a modo de taquigrafía de la enorme complejidad que supone incluso saber dónde estamos parados o, mejor dicho, ya casi acostados hoy. Ellos resumen, digamos, el “andamiaje” de la racionalidad instrumental contemporánea; “el Capital” no es solo un sistema económico y social injusto: es una enfermedad. Es un virus mortal -se me disculpará la tan obviamente actual metáfora- que atraviesa todo el cuerpo social, poniéndolo, en épocas de crisis aguda como la nuestra, al borde de la descomposición. No es casual que en los últimos tiempos hayan proliferado expresiones como “biopoder” o “biopolítica”. Lo de “sociometabolismo” me parece que da mejor cuenta de un movimiento de deglución permanente de lo social por el Capital mundializado. Y para ese cáncer terminal, para ese virus, aún no hemos encontrado la vacuna. No hemos sido capaces todavía de concebir un anti-sociometabolismo eficaz. Las revoluciones que intentaron hacerlo en el siglo XX, por diversas razones, no pudieron ser completadas, lo cual significó un retroceso trágico. Las izquierdas actuales aún están remando contra corrientes muy fuertes y veloces. Quién sabe si habrá tiempo. En este contexto, la pandemia ha puesto al rojo los límites de la crisis, que son los de la vida misma. Sin ella, nuestra vida ya estaba en riesgo, entre otras cosas por el desastre ambiental, la pauperización apocalíptica de media humanidad, las guerras. Pero ahora la pandemia ha acelerado los tiempos. Y ha puesto de manifiesto la miserabilidad del sistema en que vivimos. 

Había una ilusión de cambio del sistema puesto al límite por el virus, pero no se está verificando.

-Lo que se llama la “guerra de las vacunas” es, en el fondo, lo de siempre: la guerra por las ganancias entre las grandes corporaciones. La vida humana, y sobre todo la de los sectores más desprotegidos, es solo un arma más en esa guerra. “Que mueran los que tengan que morir”, mientras se asegure la rentabilidad. Es la misma eterna lógica de la acumulación y reproducción del capital, solo que esta vez más evidente, porque el cáncer que decíamos está a la vista, en la superficie. Y los gobiernos, por cierto, están menos que a la altura: más allá de los tironeos, ceden a las extorsiones del verdadero poder. En fin, quizá un beneficio secundario (aunque bien amargo) sea que más gente advierta el carácter irracional y genocida del capital. En cuanto a la lucha de clases, está por todas partes, como siempre. Eso no para nunca. Es cierto que no estamos en la década de los 60. Hoy es más dispersa, más compleja, más “microfísica”, sin que todavía pueda articularse en un gran movimiento de transformación mundial.

¿Qué opinás sobre los Estados Unidos, teniendo en cuenta los movimientos de lucha Black Lives Matter, de mujeres, y juveniles, y los reaccionarios y “negacionistas”, y el cambio de gobierno de Republicano a Demócrata?

–No hay nada más peligroso que un Imperio en descomposición: la historia demuestra que eso produce su barbarie interna. En su desesperación, puede arrastrar al mundo entero a la catástrofe. Eso fue Trump, claro, pero no es una mera cuestión de nombres propios. Ya sabemos que la clase política yanqui es la eterna rehén del complejo industrial-militar-financiero, que tiene el control remoto del verdadero poder. Y aunque sea un alivio sacarse de encima a un neofascista demente, la lógica profunda del imperio no tiene por qué cambiar. Por suerte, existen esos focos de lucha que vos decís. En particular el movimiento negro es hoy uno de los puntos clave de la lucha de clases a nivel mundial.

¿Qué opinión te merecen los planteos y debates generados por los artículos de Zizek, Giorgio Agamben y de Byung-Chul Han sobre pandemiay control social?

–La verdad, no logré interesarme en esas cosas. Que la pandemia produzca más control social o más alteraciones de la subjetividad es una perogrullada: ¿cómo podría ser de otra manera? Y las profecías abstractas sobre la salida de la pandemia, en una situación de completa incertidumbre (no sabemos siquiera si habrá una “salida”), parecen un ejercicio ocioso, o una muestra de esnobismo narcisista. Alguien dice que viene el comunismo, otro que viene el fascismo. El solo hecho de que se puedan concebir hipótesis tan extremadamente antagónicas demuestra la total ausencia de un análisis riguroso de las tendencias sociales y políticas actuales. Espero que nadie me pregunte a mí por el futuro, porque voy a tener que dar una respuesta vergonzante para un intelectual: no tengo la menor idea. Por otra parte, ¿por qué habría que esperar de los intelectuales semejantes predicciones? ¿Acaso son líderes de masa o grandes estadistas? No, los problemas de la sociedad los arreglará la sociedad, o no se arreglarán. Como decía León Rozitchner: cuando la sociedad no sabe qué hacer, la filosofía no sabe qué pensar.

¿Hay debates particulares en América Latina, específicamente en el “terreno intelectual”? ¿Y en el terreno del marxismo, algo para destacar?

–En el terreno específico del marxismo, no registro nada demasiado novedoso, al menos en términos generales. Siempre habrá excepciones, y no quisiera ser injusto, porque desde ya no leo todo lo que se produce. Otros siguen discutiendo en torno al “populismo”, al “post-neoliberalismo”, incluso al “post-capitalismo”. Es interesante, si bien lamentable, que hayan aparecido esos eufemismos para sustituir conceptos como “revolución”, “lucha de clases” o “socialismo”. Otra vez: excepciones aparte, como regla general no veo que los marxistas estén discutiendo a fondo qué quieren decir hoy esas palabras, en un contexto de crisis del capitalismo tan diferente, e infinitamente más complejo, que los que vivieron Marx, Lenin o, no sé, el Che Guevara. Pero la solución no puede ser la renuncia a las palabras, que, como decía Freud, conduce a la renuncia a las cosas que esas palabras nombran. El riesgo es lo que se llama “posibilismo”, es decir, en la famosa definición de la política como arte de lo posible, acentuar la palabra “posible” en lugar de la palabra “arte”, que es la creación de lo que no parecía posible. Ahora, por fuera del marxismo, en la última década han aparecido algunos nuevos debates (más precisamente, nuevas maneras de debatir cuestiones ya clásicas), como la teoría “descolonial” o las discusiones a veces muy tensas dentro del feminismo y los movimientos LGTBQ. Lo que no percibo todavía es una intervención profunda del marxismo en esos territorios, y menos aún al revés. A ambos lados les vendría muy bien.

¿Tenés algún análisis en torno al aumento y proliferación de “la vida online” y todos sus fenómenos y derivados: fake news, big data y espionajes, redes sociales como un “esfera ampliada” de la vieja opinión pública?

–La pregunta es importante. Respondo con cierta vaguedad teórica, puesto que no incursiono en las redes, ni siquiera uso celular. Yo también tengo mi costado esnob. Desde la máxima generalidad, diría que todo eso que vos nombrás es hoy un escenario central de la lucha ideológica: es el espacio ampliado de lo que se ha llamado el “capitalismo semiótico”. Escenario “virtual”, pero no por eso con menos efectos materiales. Althusser analizaba las formas de interpelación ideológica que constituyen a la propia subjetividad de los individuos y los grupos sociales. Hoy habría que preguntarse cómo pensar críticamente estos nuevos dispositivos de interpelación, más insidiosos que los “aparatos” althusserianos, porque su masividad “rizomática” los hace aparecer más difusos y democráticos, cuando en verdad tienden al totalitarismo. Cómo pensar entonces, para volver a esa terminología, estos nuevos dispositivos de la “esencia de la técnica”, del “andamiaje”, de la “racionalidad instrumental”. La vieja “opinión pública”, que puede remontarse a la doxa de los griegos, al menos partía de alguna clase de razonamiento, aunque fuera parcial, equivocado o manipulado. Hoy esto ya no es necesario: todo es manipulación pura. 

Es fuerte afirmarlo así, sobre todo en referencia a las redes sociales.

-Y me permito insistir con lo del totalitarismo, aunque usando el término de manera muy laxa. Es archiconocida la idea de Benjamin sobre la “estetización” de lo político como marca del fascismo. ¿Y qué mayor estetización se puede pedir que esa vida on line que vos mencionás? A esto se ha objetado que las redes sirven para armar marchas y actos de resistencia, etcétera. Es cierto. Pero también le sirve a la derecha y al poder ¿no? La objeción omite el detalle de la relación de fuerzas. Finalmente, esos dispositivos fueron inventados por el poder; si les resultaran desventajosos, los desinventarían. Benjamin advertía que las tecnologías no producen nada por sí mismas: son la expresión de relaciones sociales, incluso de determinadas “relaciones de producción” (otra categoría enviada al museo). Y está la cuestión de la degradación del lenguaje que producen ciertas tecnologías. Del lenguaje en general, que es lo más propiamente humano, y del lenguaje político en particular. Esto también se ha dicho muchas veces. Pero hay que insistir: la caída de la argumentación en el debate público a la chicana tuitera o a las fake news (y conviene recordar de paso que el castellano tiene la expresión “falsas noticias”) no es una perversión pasajera; conduce a la despolitización, y esta a la anomia ética, si no directamente al fascismo social. Este tema, el de la deformación de la lengua como terreno privilegiado del conflicto ideológico, político y social, es otro asunto que me parece ha sido relativamente descuidado por los marxistas, siendo que hay grandes pensadores marxistas que han profundizado en él, como Bajtín o Gramsci o el mismo Benjamin, o, en otro registro, Pasolini.

¿En qué otros libros estás trabajando, entre proyectos nuevos y reediciones?

 

–Además de este que acaba de salir en las ediciones Ubú, están muy próximos a publicarse otros dos libros. Uno, bien gordito, es una recopilación de textos escritos en los últimos 30 años, y muy corregidos y aumentados, que directa o indirectamente abordan a Marx y “los” marxismos, y que Clacso se ha propuesto la imprudencia de editar. Es algo así como mi “ajuste de cuentas” con el marxismo, como reza el subtítulo. El otro es la reedición, también con algunas modificaciones, de El Sitio de la Mirada, un libro de hace 20 años sobre cuestiones de arte visual y cine, que se había vuelto inconseguible, y que ahora vuelve del limbo gracias a la generosidad de la editorial 17 Grises. Y finalmente (por ahora) estoy escribiendo para Red Editorial un ensayo sobre las consecuencias filosóficas y políticas del trabajo de ciertos antropólogos del siglo XX (Lévi-Strauss, Clastres, De Martino, Girard, etc.). Es un texto bastante desencantado, que gira –supongo que no azarosamente, en estos tiempos– alrededor de la idea del “fin de la humanidad”. Algo pesimista, sí, aunque quizá no del todo desesperanzado, si bien tiendo a desconfiar de la palabra “esperanza”, que connota espera pasiva de que algo suceda. Como hubiera dicho un discípulo rebelde de Heidegger, Sartre, sé que moriré con alguna esperanza, pero a la esperanza hay que construirle un fundamento. De nuevo, eso lo tendrán que hacer las sociedades en sus luchas por la emancipación. Yo solo, apenas si puedo escribir algo.