“Los rituales son fundamentales. A través de ellos tramitamos colectivamente las crisis, los cambios de estados, nos ajustamos a esos cambios, nos expresamos, nos acompañamos, compartimos y, también, nos diferenciamos”, sostiene la antropóloga, investigadora del CONICET y poeta Laura Panizo, quien desde hace 19 años trabaja sobre temas vinculados a la muerte, con foco en situaciones violentas y extraordinarias.
En conversación con el Suplemento Universidad, Panizo explica que “la ausencia del cuerpo obstaculiza los rituales habituales, como el velatorio, el entierro, la cremación y la despedida”, pero remarca que, al mismo tiempo, “esta obstaculización propone cambios, reconfiguraciones y nuevas prácticas para dar lugar a lo que queremos dar lugar, para denunciar, recordar, honrar y generar nuevos lazos”.
Licenciada en Antropología Social y doctora por la Universidad de Buenos Aires (UBA), actualmente es investigadora del CONICET-IDAES y del proyecto Transfunerario (2020-2023) sobre rituales colectivos de re-inhumación en contextos postconflicto, de la ANR de Francia. También es docente de la Escuela de Antropología de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano y de la Universidad Alberto Hurtado (Chile). Como poeta, publicó los libros “Lo demás, rodea” y “Por donde entra la mirada”.
Su prosa, investigaciones y trabajo de campo se articulan con la producción poética, como modos distintos y complementarios de interpretar y describir lo social.
-En el caso argentino, ¿cómo hicieron los familiares de detenidos-desaparecidos para enfrentar la muerte en ausencia de cuerpo?
-La ausencia del cuerpo no solo impide u obstaculiza los rituales de muerte, sino que también imposibilita un claro reconocimiento, social e individual, de la muerte en sí y todo lo relacionado con ella: cuándo y cómo sucedió, y quiénes fueron los asesinos. Muchas veces, los familiares logran construir ciertas verdades acerca de lo sucedido, a partir de testimonios o procesos judiciales. Asimismo, se produce una apertura de la realidad y se encuentran caminos y formas de explicación posible. Los sueños y las apariciones, por ejemplo, dan mensajes y guían la acción de los familiares. La forma de tramitar los procesos de duelo dificultosos, en estos casos, depende mucho de cómo se ha tramitado la experiencia, y de los recursos a nivel social y familiar.
-¿Qué características tienen esos procesos en el caso de los desaparecidos chilenos?
-Tratamos con procesos muy similares. Estamos hablando también de detenciones clandestinas, torturas, asesinatos y desapariciones en el marco de un terrorismo de Estado. Los familiares pasaron por los mismos procesos de búsqueda, primero de aparición con vida y luego de los cuerpos. Aparecen las mismas ambigüedades respecto a lo que implica la desaparición y también la obstaculización de las prácticas rituales. Lo que une a los familiares es esa búsqueda continua, ese dolor que guía e impulsa a la búsqueda de la verdad y la justicia. Ese reinventarse a través y por el amor. Asimismo, hay muchas diferencias en cuanto a las formas de denuncia y tramitación de la pérdida en el espacio público, que tienen que ver con la sociedad. Muchos símbolos dominantes se repiten, como el de cargar la foto de su familiar desaparecidos en el espacio público. Pero otros no. Algo simbólico en Chile, que forma parte de sus prácticas rituales de memoria y denuncia, es el baile de la “Cueca sola”, donde la mujer baila “La cueca”, pero sola, expresando la ausencia de su compañero. Otra práctica que hace también a la identidad de muchos familiares es la realización de arpilleras. Con el bordado, las mujeres tramitan su pérdida, expresan sus emociones, cuentas sus historias y las llevan a la esfera pública. Pero también, como en todos los casos, muchos familiares no se integran en grupos de identidad ni encuentran espacios colectivos en los cuales estén acompañados y atendidos, y que brinden herramientas para expresar sus emociones colectivamente y tramitar las pérdidas.
Entre héroes y caídos
-En el caso de los caídos en Malvinas, ¿cómo fueron tramitadas esas muertes por los familiares? ¿Observás similitudes y/o diferencias con los familiares de los detenidos-desaparecidos?
-En ambos casos, estamos hablando de muertes violentas en el marco de una dictadura militar, donde la ausencia del cuerpo obstaculiza los rituales tradicionales y los familiares se enfrentan a ciertas ambigüedades respecto a la información sobre lo acontecido. Pero el reconocimiento o legitimidad social sobre las muertes es muy distinto. No solamente desde el Estado, sino también desde diferentes sectores de la sociedad. Entonces, las herramientas y los recursos para tramitar las muertes son diferentes. En el caso de Malvinas, las figuras de héroe y del sacrificio fueron fundamentales para que los familiares se enfrenten a la muerte, a pesar de la ausencia del cuerpo, a través de diferentes prácticas.
-¿Cómo es la relación con los caídos por parte de los familiares y de los excombatientes?
-En ambos casos son relaciones muy importantes, pero que se construyen a partir de hitos diferentes. En el caso de los familiares, estamos hablando de una relación que se construyó antes de la guerra y en donde esa historia de vida previa jugó un rol fundamental, también, para el entendimiento de la muerte. En el caso de los excombatientes, se trata de una relación de camaradería con los caídos que se construyó en el campo de batalla. Ellos vieron morir a sus compañeros, a quienes en muchos casos tuvieron que enterrar. No hay historia previa, pero sí un querer contar a partir de la guerra. Por otro lado, está la relación que el excombatiente tiene con su propia muerte, porque después de la experiencia de guerra los sentidos sobre la vida y la muerte cambiaron.
Tenemos una cantidad muy grande de excombatientes que, sin haber sido familiares, han impulsado las identificaciones de los caídos, movidos por el lazo de camaradería. Se trata de un reclamo fundamentado en la búsqueda de la verdad y la dignidad. Más allá de que para muchos familiares y excombatientes la dignidad refiere a los cuidados que se hicieron en el cementerio en general y a prácticas que rinden culto a los caídos en la vida cotidiana, para otros la dignidad requiere reconvertir las muertes que entienden como violentas, injustas o evitables, porque el sacrificio no se concibe como voluntario, sino impuesto. Entonces, una de las mejores formas de reconvertir eso es a través del derecho a la verdad y la identidad.
“La ausencia del cuerpo no solo impide u obstaculiza los rituales de muerte, sino que también imposibilita un claro reconocimiento, social e individual, de la muerte en sí y todo lo relacionado con ella”.
-¿La pandemia de covid-19 introdujo cambios en la forma de enfrentar la “mala muerte”?
-Como dijimos con mi colega Valerie Robin Azevedo, quienes no formábamos parte de esa comunidad que se ha venido enfrentando a las muertes extraordinarias y duelos dificultosos, u otros casos de muertes cercanas, sentimos por primera vez que la muerte podía tocar la puerta de nuestra casa. Y el miedo o indignación frente a la soledad, o la muerte indigna en el morir, pasó a ocupar un lugar central en los imaginarios y representaciones de quienes vemos ese tipo de muerte como realidad posible. Los profesionales de salud, en este sentido, sumaron al objetivo de salvar vidas, las preocupaciones por el cuidado digno en los procesos del morir. Así, también los cientistas sociales y varios sectores de la sociedad comenzaron a poner en agenda el tema del derecho de la muerte digna y los cuidados paliativos, sumándose a las preocupaciones que hace años vienen teniendo muchos profesionales. En ese sentido, vale destacar el trabajo realizado por la Red de Cuidados, Derechos y Decisiones en el final de la vida del CONICET.
Un abordaje poético
-¿De qué modo tus experiencias en el trabajo de campo dialogan con tu producción poética?
-Desde que inicié la carrera, mi producción poética se vio influenciada por mi experiencia antropológica que es, por sobre todas las cosas, corporal. El trabajo de campo me enseña constantemente, me sorprende, me desestructura, me cuestiona. Se mete en mí cuerpo y de ahí no sale. Llevo en mi vida cotidiana mis angustias y la de los otros. Es inevitable. Y la poesía me permite expresar ese mar de emociones y experiencias de una forma que es imposible hacerlo en el escrito académico. La poesía, como todo lo simbólico, condensa múltiples significados y emociones. Es sintética e inabarcable a la vez. Tal vez para mí sea catártica, como muchas veces lo es el ritual. Y también, como el ritual, transformadora e inacabada, ya que incluso en la poesía no dejo de preguntarme.
-En tanto expresión artística, ¿la poesía contribuye a reparar las heridas que tenemos como sociedad en relación con nuestra historia reciente?
-Claro que sí, y en varias dimensiones. Primero, a nivel más colectivo. Es otra forma de comunicación que nos acerca, en mi caso, al pasado reciente. Pero también a nivel más personal. En mi época de estudiante, a punto de iniciar mi investigación sobre los desaparecidos, leí la tesis doctoral de Ludmila da Silva Catela sobre los desaparecidos de La Plata y recogí, entre muchas de sus contribuciones, el hecho de trascribir las entrevistas en su totalidad y pasárselas a los familiares para que ellos objetivasen su discurso. Fue algo que nunca dejé de hacer. Entendí la importancia del texto, de la puesta de la experiencia en la escritura, como herramienta de reconstrucción de identidades, al igual que el acto de testimoniar. La poesía también juega ese rol, aunque trate al mismo tiempo de la experiencia mía y la del otro.
