El rescate de un diálogo sobre Lacan

En su último libro, Cuestiones antifilosóficas en Jacques Lacan, Jorge Alemán expone de qué manera se conmocionan algunas certezas de la tradición filosófica, a partir del recorrido que Lacan ha hecho con ellas. Ya en una obra anterior, escrita con Sergio Larriera, Lacan: Heidegger; un decir menos tonto, había hecho notar los impasses con los que tropezó Heidegger. Hoy plantea en filigrana las condiciones en las que la filosofía podría reconocer su fantasma del sujeto. ¿Acaso no proclama querer transformarse para desconocer mejor las consecuencias del descubrimiento freudiano?

Judith Miller: El título de su último libro Cuestiones antifilosóficas en Jacques Lacan podría hacer pensar que compartió la posición de Freud con respecto a la filosofía...

Jorge Alemán: Es evidente que sus posiciones difieren en parte. Los dos tienen en común la firme voluntad de hacer de manera que el psicoanálisis permanezca como un saber irreductible al discurso filosófico. Freud, quizá, para marcar el carácter inaugural de su discurso, manifiesta cierta indiferencia hacia la filosofía, casi un desdén; y hasta una evitación, frente a Nietzsche de quien intuye que entre ellos se trata de “lejana proximidad” que no se obstina en suturar el tema. El pensamiento freudiano quiere ser desde el principio tributario de su solo movimiento y de su propia experiencia. La posición de Lacan es diferente. Su retorno a Freud hace comparecer la tradición filosófica y sus modernos avatares. Restituir a Freud el lugar de quien verdaderamente toma la tradición del ser en el ente, implica que se convoque a la filosofía. Esto implica, también, que su influencia sea reconocida no sólo frente al horizonte de una época, sino también en lo que somos y pensamos, ya que la neurosis está impregnada de filosofía: el obsesivo da su versión de la dialéctica del amo y del esclavo, el perverso remite al Kant de la Razón práctica, y el histérico actualiza la “bella alma” hegeliana. Tales ejemplos, frecuentes en la enseñanza de Lacan, muestran que contrariamente al discurso de los postfreudianos –indiferentes en materia de filosofía y por ese motivo condenados a su engaño– (ver sus llamados incesantes a la síntesis, a la reparación o al nuevo reencuentro), el discurso analítico, al dejarse atravesar por la filosofía, permite que se haga una travesía de la misma.

–En ese caso, ¿qué sentido le da usted en la palabra antifilosofía al prefijo “anti”?

–Este término designa esa actitud siempre presente en la enseñanza de Lacan que consiste en no desterrar la filosofía y en recibirla siempre en todas partes donde es flagrante su huella. Esta actitud, paradojalmente, hace de Lacan el psicoanalista menos filósofo del mundo contemporáneo, quien pudo asegurar en la escalinata del Panteón (cf. El reverso del psicoanálisis), que lo que enseña el psicoanálisis no se puede encontrar en ninguna otra parte. La antifilosofía traza los límites entre el psicoanálisis y la filosofía, pero también torna posible su examen y una evaluación de su presencia en la experiencia analítica, de tal modo que pueda surgir un decir de un lugar que no sea el terreno metafísico en el que la filosofía, la ciencia y la religión controlan el sueño, el fantasma, podríamos decir, sobre el que se funda la subjetividad moderna. ¿Qué posición tomará la filosofía ante este despertar, cuando ella manifiesta querer, en su última modernidad, curarse por sí misma, traspasar sus propios límites y experimentar un nuevo modo de pensamiento?

–¿Usted no comenzó a contestar esta pregunta con Sergio Larriera, en Lacan: Heidegger, un decir menos tonto?

–Ese libro está escrito desde el punto de vista del psicoanálisis, a partir de Lacan y de la lectura que propuso de los pasos de Heidegger. Aunque anterior al resurgimiento de la polémica sobre el compromiso de Heidegger con el III Reich, este trabajo despeja las condiciones fundamentales con respecto al psicoanálisis, y conduce a una reflexión filosófica sobre el totalitarismo: si el discurso filosófico tiende necesariamente a ubicar el advenimiento del ser fuera de los impasses que la sexuación impone al “parlêtre”, si la diferencia ontológica es indiferente a la diferencia sexual, entonces están reunidas las condiciones para que “la pregunta sobre el ser” se resuelva en una lógica del Todo. Se puede deducir de los diferentes contrapuntos de Lacan con la historia de la metafísica una disyunción fundamental y extrema: “o el discurso analítico o el totalitarismo”; no porque el discurso analítico aspire a encarnarse en un movimiento colectivo, sino porque la civilización se ve obligada a pensar seriamente lo que le espera en caso de desaparición de tal discurso.

–Usted quiso sobre todo situar a Heidegger en la enseñanza de Lacan.

–Nosotros hemos indicado la tensión que Lacan establece entre el Dasein en lo que tiene de diferente con las teorías de la subjetividad moderna y los avatares del sujeto del inconsciente. En esta vertiente puede entrar en resonancia toda la temática particular de la analítica del Dasein: la falta, la deuda, el ser para la muerte, la autenticidad y la inautenticidad, con la lectura que Lacan hace de Freud en lo que concierne a la castración y a su determinación significante. Lacan, por haber estudiado el texto freudiano, estaba particularmente bien emplazado para no caer en la trampa de una lectura existencialista de El Ser y el Tiempo, y para inscribirlo en la lógica del inconsciente. La enseñanza de Lacan permite escuchar por qué Heidegger debió abandonar el proyecto de El Ser y el Tiempo, por carecer de un “lenguaje” que no arrastrara consigo la inercia propia de la hermenéutica metafísica. Permite ver por qué, si el Dasein rechaza su carácter sexuado y su relación óntica con el goce, le es necesario imaginar como salida posible del “estado de inautenticidad” el llamado a “una resolución” que termina por confundirse con la decisión histórica de una comunidad entera. El recorrido que va de la excepción de “el ser para la muerte” al “estado de resolución” puede ser confrontado con las operaciones de alienación y separación, que en la enseñanza de Lacan no eliminan la relación del ser a su goce ni lo que tal relación supone fuera del establecimiento de un “estado civil para el ser”.

Lo que orienta esencialmente nuestra lectura, es una cita de “L’Étourdit” en la que Lacan, reconociendo su “fraternidad”  con el texto heideggeriano (Alethéia: Verborgenheit) propone la “página ausente” que el discurso psicoanalítico escribirá en la filosofía. Nuestra decisión de poner en el título dos puntos entre Lacan y Heidegger fue tomada por fidelidad al método de lectura indicado en “L’Étourdit”. La introducción de estos dos puntos es, si se quiere, un procedimiento formal que encontramos, a menudo, en las exégesis heideggerianas. Se los halla en los análisis de Parménides y de Heráclito. Este tipo de puntuación tiene por efecto el destruir el orden habitual de las palabras de un aforismo, introducir una discontinuidad entre las palabras que lo constituyen y su sentido, de manera de hacerlo hablar allí mismo donde no hay palabras. En otros términos, los dos puntos producen un decir en el cual los términos copulativos del aforismo se encuentran rotos, allí donde el sentido de las palabras se desvanece. De esta manera, el fragmento 50 de Heráclito se ve reducido a “uno: todo”, y el de Parménides a: “es necesario: el decir y el pensar: estando: ser”. Esta especie de matema heideggeriano, que retoma “L’Étourdit”, nos ha permitido plantear la problemática general de nuestro libro, de manera que Lacan: Heidegger evita el eco pretencioso “Lacan con Heidegger” retomado por ciertos filósofos que no ven que el término “con” tiene, en Lacan, el valor de una fórmula que no funciona en todos los casos, y que, en el texto célebre “Kant con Sade” es utilizado en un sentido preciso.

–Usted no interroga la tensión entre Heidegger y Lacan en términos de influencia sino de pregunta formulada o no. 

–Si recurrimos al procedimiento de los dos puntos, es deliberadamente para evitar lo que desde un principio habíamos excluido: dedicarnos a un trabajo de erudición que hiciera aparecer la “influencia” de uno sobre otro. Se trata, por el contrario de promover un “decir menos tonto”, como lo indica Lacan en el epílogo de los Cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis donde muestra con la mayor nitidez el impasse con el que se tropieza Heidegger al ignorar el carácter sexuado del ser: o recuperar lo sagrado a través del decir poético, o detenerse, después de haber solicitado una lógica original y una topología del Ser, a la invocación de un “dios diferente al de la ontoteología”. Presentaré, para finalizar, tres conclusiones que me parecen cruciales para una primera aproximación al término “antifilosofía” en Lacan, tal como lo hemos concebido en nuestro libro Lacan: Heidegger.

1º)  La apertura a la cuestión del ser, su pasaje por la diferencia ontológica, la introducción de la dimensión de olvido del ser hasta la tachadura del ser en su advenimiento, pueden ser interpretados como el gigantesco comentario de Heidegger sobre una experiencia de la palabra que él presiente al mismo tiempo que la desconoce; la del inconsciente en la cura analítica. 

2º)  En su tentativa para acceder a un decir que no provenga de un fundamento metafísico y que aproxime la poesía al pensamiento, el “decir del lugar” llamado topología del Ser, allí Heidegger es incitado a incrustar silencio en la palabra en un punto de ascesis mística, hasta recuperar el goce femenino, límite en el que se perfila su espera de otra disponibilidad. En la medida en que esta espera se intensifica, salen a la luz elementos teológicos, reconocibles a través de expresiones como “se necesitan nombres sagrados», «sólo un dios puede salvarnos”.

3º)  Las interpretaciones actuales de la propuesta heideggeriana de liberarse de la metafísica y dar al pensamiento un nuevo punto de partida, pueden desarrollarse en los términos siguientes: “pensamiento débil”, redescubrimiento del sentido griego y original del arte fuera de la oposición arte-ciencia, promoción de un pensamiento sobre la escritura fuera de la oposición palabra-escritura. Estas interpretaciones pueden pues ser reformuladas a partir de “L’Étourdit”: el decir, por supuesto, no se agota en la producción de la palabra, ya que implica el silencio de la pulsión y la referencia al escrito en el corazón mismo del síntoma. Allí donde Heidegger quiere prepararnos a una disponibilidad indefinida, Lacan pone en acto la escritura de su lógica y su tipología.

–Su último libro aborda la lectura que Lacan ha hecho de Marx.

–Sí, y para empezar pide que se tenga en cuenta que Lacan leyó el texto mismo del Capital, lo que le permite no disolver el pensamiento de Marx ni en el materialismo dialéctico, ni aún en sus variantes contemporáneas, “freudo-marxistas” o “epistemológicas”. La lectura que hace Lacan del capítulo 7 del tomo I del Capital, “La producción de plusvalía absoluta”, es muy singular, en particular la de los pasajes donde el capitalista, como un espectro, reflexiona en voz alta sobre su devenir en el seno del mercado, revela el proceso por el cual algo tan totalmente exclusivo y propio del sujeto como el goce encuentra en la plusvalía la razón de su entrada en el mercado, y en el objeto técnico, un equivalente universal. A partir de ello, se multiplican, una por una, las formulaciones que Lacan elabora a propósito del texto marxista. 

En primer lugar, la confluencia entre la unificación del saber realizada por el discurso de la ciencia, por un lado, y el mercado por otra, confluencia que culmina con la producción de una nueva figura del objeto que Lacan nombra “lathouse”, neologismo que le permite verificar su incidencia subjetiva. Esta misma confluencia permite a Lacan medir los efectos de un “desencadenamiento del mercado”, poniendo seriamente en duda el final de un capitalismo obtenido por una política practicada en nombre de la tan frágil noción marxista de “satisfacción de las necesidades materiales y espirituales”.

En segundo lugar, el “montaje” característico, en términos heideggerianos, de la época técnica que revela su esencia, por el hecho de que los objetos constituyen allí un fondo siempre al alcance de la mano, altamente indiferenciado e incapaz de inspirar la menor interrogación sobre el sujeto, adquiere una nueva dimensión a partir de la lectura que Lacan hace de Marx. Su tesis es que el amo contemporáneo se diferencia fundamentalmente del amo antiguo, ya que dispone de lo que permite contabilizar el goce de los seres parlantes en términos de mercancía.

Gracias a esos medios, gracias a “la incidencia científica sobre la cosa”, que es para Lacan una de las definiciones de la noción marxista de plusvalía, nos sumergimos en un fantasma capitalista de transformación de lo real donde éste aparece como atestado de gadgets, de “lathouses”. Lacan, a partir de sus cuatro discursos, propone una fórmula del discurso capitalista, elemento esencial para un examen de los últimos estadios de la modernidad y para abordar toda una serie de problemas clínicos. Me serví de la famosa publicidad de Benetton, para proponer una especie de clínica del discurso capitalista donde la estrategia publicitaria se presenta en términos tales como “el horror vela el horror”. La inteligibilidad de dichas formas del “dar a ver” demanda tener en cuenta las razones por las que el modo de acceso al goce en el discurso capitalista conecta al sujeto con el goce eludiendo la barra de la castración e interviene, por lo tanto, en la esencia misma del lazo social. 

–Usted vive en Madrid, ¿los filósofos hispanohablantes se sienten implicados en la travesía de la filosofía por el psicoanálisis?

–Existe en España un debate que no deja de repetirse en ocasión de los encuentros entre intelectuales: ¿Por qué el castellano, lengua siempre receptiva al genio del estilo, de Góngora a Borges, jamás vio nacer en su seno a ninguna de las experiencias fundadoras de la modernidad? ¿Podría ser por razones socio-políticas e históricas que esta lengua, sin embargo, siempre animada por una fuerte tendencia a propagarse, y con tanta comodidad en el retruécano, el equívoco, el juego de palabras, nunca logró pensar filosóficamente, en todo caso, no en el sentido moderno del término? Traté, en la medida de mis posibilidades, de participar en los planteamientos de este problema, y tuve, estos últimos años, un intercambio con cierto número de filósofos españoles sensibles a la cuestión. Especialmente, Eugenio Trías, Agustín García Calvo, Jesús Ibáñez, Ignacio Castro y más particularmente Fernando Ojea, fueron de uno u otro modo, marcados por el pensamiento de Lacan y por su indiscutible presencia en España y en América Latina. Dicho esto, no existe vida intelectual española fuera de la Universidad, este es uno de los factores que debe tener en cuenta quienquiera que trabaje en la disciplina, aún no advenida, de la antifilosofía de Jacques Lacan.

Traducción:  Ines Loustalet.