No se trata de una revalorización de la filosofía, de un fenómeno como el que se está dando, quizá, con algunos libros de historia. Se trata más bien de una búsqueda, del intento por enfocar una mirada filosófica latinoamericana. “Es un momento en que podemos volver a decirles a los filósofos académicos que vamos a seguir pensando desde aquí, que no vamos a seguir citando compulsivamente a los pensadores europeos o norteamericanos”, sostiene José Pablo Feinmann, que la semana que viene reinaugura sus masivos cursos de filosofía en el Club Armenio.
–¿Hay una revalorización de la filosofía?
–Yo no creo que pueda hablarse de un fenómeno de la filosofía a nivel global, pero indudablemente hay algo. Una hipótesis que tengo es que mucha gente se ha dado cuenta de que los libros de autoayuda no ayudan, o son endebles o han perdido prestigio. Esos libros que te prometen mejorar la vida si los lees. Los filósofos livianos, tipo Fernando Savater, quizá perdieron prestigio. Hay libros también de chantas filosóficos, tipo El mundo de Sofía o Más Platón y menos Prozac, un título graciosísimo por lo tonto, porque si alguien está deprimido más vale darle Prozac y no Platón. O ese libro La filosofía puede sanar tu vida, un disparate. Al margen de estas cosas, creo que está pasando algo. Aparece el libro de Eduardo Grüner, El fin de las historias pequeñas; el de León Rozitchner, La cosa y la cruz, que apareció antes pero fue fundamental. Va a salir un libro de Rubén Ríos sobre Nietzsche. Están en esta línea. Y en los cursos que yo doy planteo este enfoque de ligar la filosofía con la historia. Es salir del giro lingüístico, hermenéutico, del último Heidegger, de Althusser, de la muerte del hombre de Foucault.
–¿Qué implica salir de ese giro?
–Recuperar la determinación histórica de la filosofía, algo que introdujeron Hegel y Marx, los grandes negados por las filosofías post. Yo no creo en los regresos en filosofía, y además no quiero regresar de Derrida, Foucault, Al-
thusser, porque he aprendido mucho de ellos. Y menos de Heide-
gger, que es el que los alimenta a todos. Pero se puede traer a Hegel y Marx al presente y decir que la filosofía se hace en un contexto histórico. Es cierto que el marxismo no le añadía de un modo preponderante materialidades como el lenguaje. En ese sentido se puede incorporar el giro lingüístico, pero como un elemento más dentro de un espacio político, social e histórico en el cual la filosofía surge como la instancia de totalización. La única posibilidad de rescatar a la filosofía es como saber de saberes. Por eso la idea es poner otra vez bien adelante las situaciones sociales, económicas, políticas, junto a la densidad que la sociedad tiene dentro, a sus lenguajes. A una filosofía que no razone acerca de la historia como conflicto no le veo densidad.
–¿Cuándo se perdió ese enfoque?
–Hay algo que pasó en la filosofía a partir de los ’60 con la caída del sartrismo, con Las palabras y las cosas, la proclamación de la muerte del hombre por Foucault, el antihumanismo y luego con la deconstrucción de Derrida. Lo más interesante es que todo está basado en Heidegger. Si vos lo sacás se cae todo, y si lo dejás también, porque todo está basado en un señor que fue rector de una universidad nacional-socialista. Nadie pretende, y yo menos aún, reducir Heidegger a eso. Pero no fue un momento. Fue largo. Tal es así que reedita su libro en 1953 y sigue hablando de la grandeza del nacional-socialismo. Fue su momento más luminoso, de optimismo. En ese momento cree, el problema es que cree mal. Y cuando uno cree se puede equivocar. El primer Sartre es una relectura enormemente talentosa de Ser y tiempo de Heidegger. Lo interesante es que después Sartre lo lleva al encuentro con el marxismo, en La crítica de la razón dialéctica. Después, llegará la estructura, el lenguaje, el posestructuralismo, Nietzsche pasado por Heidegger. Lo que pasa es que para huir de Marx se cae en Heidegger. Lacan es eso. El drama de la filosofía europea en este momento es la deconstrucción del sujeto. Se sacaal hombre de la historia. Y la historia la hacen los hombres o no la hace nadie. Yo lo que propongo es buscar una situación local desde la cual mirar estas cosas.
–¿Qué significa el color local en la filosofía?
–El sujeto cartesiano en tanto sujeto del capitalismo a nosotros, los latinoamericanos, nos esclavizó. Eso no implica volver a la teoría de la dependencia, pero sí admitir ciertas cosas. Cuando Marx dice que el capital viene al mundo chorreando sangre y lodo, la sangre que chorrea es sangre de la periferia. Nosotros somos parte de la cultura de Occidente, cuyo centro se constituye saqueándonos. La centralidad que el pensamiento post quiere deconstruir se hace saqueando la periferia. Mi propuesta es pensar desde la periferia. Y la propuesta más ambiciosa es pensar una ontología de la periferia.
–¿Qué es esto?
–El centro, las culturas europeas y norteamericanos, si algo han sabido es totalizar. Como somos parte de una falsa totalidad globalizadora, lo primero es establecer que esa totalidad sin nuestra particularidad no puede constituirse. Somos esenciales para esa totalidad, porque no hay totalidad sin una de esas partes. Cuando Borges dice que nuestra cultura es la de Occidente yo creo que tiene razón, con un agregado: nosotros pertenecemos a Occidente como periferia saqueada, que permite la acumulación de capital financiero, industrial, y tiene sus grandes filósofos. Heidegger piensa el sujeto cartesiano y lo denuncia. Le adjudica características demoníacas, como sujeto que somete a los entes a través de la técnica y olvida la pregunta por el ser. Yo, como filósofo sudamericano, me pregunto si esos entes sometidos, el mundo óntico, no es la periferia. Es una visión nuestra de Heidegger. Los sometidos por la instrumentalidad del sujeto cartesiano hemos sido nosotros, los de la periferia.
–¿Cree que este fenómeno de la filosofía podría vincularse al interés por la historia evidenciado en las increíbles ventas de libros de historia, como el de Felipe Pigna?
–Es posible. Creo, de todos modos, que los libros de este tipo se acercan peligrosamente a la búsqueda del chisme histórico. No hay que caer en la tentación de ofrecer las versiones secretas de la historia, porque si no una se expone a la crítica de los historiadores académicos. Yo a Pigna, al que le tengo mucho cariño, le diría que se cuide de eso. En todo caso, lo que sí se podría subrayar es que quizás hay una búsqueda por una mirada local. Yo, como otros, me propongo volver a mirar las cosas desde nuestra situación.
–¿Esta nueva mirada filosófica, el interés renovado por la historia, son efecto del estallido y el colapso institucional de 2001?
–Me siento más tranquilo diciendo estas cosas ahora que tres años atrás. Me siento, digamos, menos idiota, que era lo que me decían los otros, los que decían que no había que hablar de Latinoamérica, los que decían, como Kissinger, que Latinoamérica se puede hundir y no va a pasar nada. En estos tres años después de diciembre del 2001 y con la primavera kirchnerista es posible hablar de una ontología de la periferia desde otro lugar. Aparece el libro de Grüner, está el de León Rozitchner, mis cursos. Es un momento en que podemos volver a decirles a los filósofos académicos que vamos a seguir pensando desde aquí, que no vamos a seguir citando compulsivamente a los pensadores europeos o norteamericanas.
–¿Está mal citar?
–No en sí mismo. Pero la cita, en el pensador latinoamericano, muchas veces es como un pasaporte a la filosofía. Los europeos se caracterizan por no citar. Lacan, Foucault, Sartre no citan. O citan poco. No lo necesitan porque ya están. En cambio, el pensador latinoamericano, como traductor del pensamiento europeo, necesita citar y no piensa, sino que comenta los debates que se dan en los centros del saber. Esto no implica de ninguna manera pensar sin admitir que somos parte de Occidente, porque somos parte de una tradición que se hizo saqueándonos, pero sí reclamamos el derecho a repensar todo. Y a volver a la historia, porque no nos podemos alejar de la historia. Nosotros necesitamos creer en la historia, que se hace a través de los conflictos, que puede devenir, cambiar, que se hace a través de la praxis política. La praxis política es organización, organización de los hombres. Y entonces vamos a tener que postular el regreso al hombre. Si uno se aleja de la historia en un momento en que ocupa la posición del esclavo se congela como esclavo. Si lo hace en la posición del amo es distinto. Al que está en la posición del amo le interesa congelar la historia y recluirse en el lenguaje o en la hermenéutica infinita.