Voy a empezar por Laval y Dardot, dos autores franceses que estudian el Neoliberalismo. Y voy a situar una diferencia en la que vengo insistiendo en mis últimos trabajos, pero que ha comenzado desde el inicio, aunque se formuló en la conjetura de una izquierda lacaniana. Suele haber en el campo de la filosofía, de las ciencias sociales o de los politólogos, una enorme confusión entre subjetividad y sujeto. Es un hecho que actualmente la cuestión de la subjetividad se ha vuelto crucial en todos los campos: se habla de la subjetivación de la política, se habla de procesos subjetivos en tal o cual registro, se habla de dispositivos de producción de la subjetividad. En fin, está a la orden del día el tema de la subjetividad, por lo tanto más que nunca es muy importante considerar qué es lo inapropiable para estos circuitos productores de subjetividad. Ahí es donde entran las conjeturas sobre una izquierda lacaniana.

En primer lugar, deberíamos pensar si verdaderamente el psicoanálisis fue un discurso, a partir de Freud y Lacan, que se propuso advertirnos desde distintos lugares y de distintas maneras, sobre los riesgos del totalitarismo que las empresas colectivas implicaban. Si es así, ahora tenemos que hacer un nuevo ejercicio de pensamiento, y plantear las malas noticias que tiene el psicoanálisis, para pensar la cuestión de otro modo. Es decir, ya no solamente funcionar en la lógica de las advertencias que implica el totalitarismo, sino ver qué elementos puede presentar el psicoanálisis, que sean precisamente inapropiables. Pensar lo inapropiable me parece una cuestión de primer grado, una cuestión clave, diría, que es la condición de imposibilidad para pensar lo político. No la política como gestión o como un subsistema de la realidad, o como un modo óntico de decir las cosas; sino lo político en su condición de institución de lo social. Y para ello es clave pensar lo que es inapropiable.

Es un hecho que Lacan, después del ‘68, entra veladamente en un debate con Foucault sobre cómo considerar el tema de la subjetividad. Para los foucaultianos, la subjetividad procede siempre de las construcciones históricas del poder. Es decir, hay subjetividad porque los dispositivos de poder, sus tecnologías, sus nuevos procedimientos, sus nuevos funcionamientos, producen subjetividad. El primer hallazgo de Foucault es captar el problema de la biopolítica –recuerden que para él el poder no es meramente represivo, sino que tiene una faz más bien productiva–. El primer momento de Foucault, su momento brillante, es cuando ve que van a aparecer los expertos, va a aparecer la biopolítica, y toda la población se va a transformar en un objeto de saber de los expertos. Pero luego vislumbra otro momento, que justo es en el final de su vida, cuando hace su Seminario sobre liberalismo. Foucault ve que ya no se trata sólo de la biopolítica, sino que se trata de fabricar subjetividades: que el Neoliberalismo es una mutación del Capitalismo. Porque ya no se trata del concepto de alienación en el sentido de Marx, donde hay una parte de sí mismo extraña, que a través de una praxis uno puede recuperar, sino de algo mucho más radical, más grave, que es producir e inventar la subjetividad misma. Es decir, se ha ingresado en un tiempo histórico del Capitalismo –acompañado por narrativas de autorrealización como la autoayuda, los managments y otras teorías–, donde dispone de los dispositivos para producir subjetividades. La forma que tuvo Foucault de vislumbrar estos dispositivos fue bajo el nombre de empresarios de sí mismos. Es decir, concebir la vida de uno, la relación con los otros, bajo una performance de sexualidad, deporte y trabajo, en donde la cuestión del rendimiento y de optimizar la propia vida y sus recursos, se pongan al frente del asunto.

Esto es muy interesante, porque ya no está en el marco de la biopolítica que primero pensó Foucault, sino que ya vemos que es un paso distinto, porque ya él dice que un empresario de sí mismo no tiene que tener una empresa, ni tiene que tener nada. Es simplemente alguien que se ha producido y ha quedado constituido en un dispositivo que llamaría, desde el punto de vista lacaniano, un dispositivo de goce; es decir, un dispositivo que está más allá del principio del placer, un dispositivo que ya fue preanunciado por Freud en “El malestar en la cultura”, y que en el Neoliberalismo se consuma históricamente; la realización del sujeto pasaría entonces por algo en donde lo ilimitado ha entrado en su vida.

Digo lo ilimitado para también evocar el discurso capitalista, que al no tener corte alguno, y al conectar todos los lugares, y al estar constituido no como un discurso –porque estamos forzando las cosas cuando decimos discurso capitalista–, es un dispositivo. Es decir, lo podríamos legítimamente llamar un dispositivo del discurso capitalista. O un funcionamiento, como cuando decimos que en la psicosis hay un funcionamiento y no hay Nombre del Padre: hay forclusión, y sin embargo, algo funciona. Es decir que el discurso capitalista funciona.

Es como si se hubiera entendido el verdadero matema del Neoliberalismo, el que verdaderamente muestra el enclave libidinal del empresario de sí; aunque no es la única figura que se produce en el Neoliberalismo, porque creo que habría que atender también a variantes: por ejemplo, en Europa, el inempleado estructural. Es decir se ha desecho la relación capital-trabajo, e igual produce plus de goce. Es decir, se puede estar en la miseria y seguir siendo productor de plus de goce. Es una nueva lógica en donde no es necesaria la fórmula mercancía para la fuerza de trabajo; es algo mucho más radical que el mundo que Marx percibió. Por eso el concepto de alienación queda sustituido por la misma producción de subjetividad, que tiene en el empresario de sí, una figura privilegiada, pero podemos pensar, en el inempleado estructural; también podemos pensar atendiendo a este momento lacaniano de lo real como campo de concentración, en lo que Agamben llama posteriormente la nuda vida. Es decir, vidas que ni siquiera son ofrendables, que ni siquiera son sacrificables, que simplemente son matables, y que nadie hace el duelo por las mismas. Como está sucediendo ahora contemporáneamente en ese horizonte de vergüenza europea.

Esa es una primera cuestión que he tratado de zanjar: separar al sujeto de la subjetividad. Porque si sujeto y subjetividad son lo mismo, ya le concedemos, como le pasó a Foucault, el grave problema de que el poder, en su ontología, fabricaba al sujeto. Y entonces, ¿cuál era el punto de lo inapropiable si ya estaba todo producido desde el poder? Entonces es muy importante decir que el inconsciente del sujeto del que habla Lacan, ya sea en su variante clásica –correlacionado con la falta, el que construye un fantasma para que esa falta pueda quedar obturada, el que se sostiene del otro a través del fantasma–, cualquiera sean sus operaciones, o el ultimísimo parlêtre, en cualquier caso, nunca son el resultado de una construcción histórica.

Siempre hay en Lacan –y esto tiene una importancia política decisiva– una apelación a una invariante estructural que uno no puede permitir concebirla como que se deriva de algo que fue muy importante en toda la izquierda, que es la idea de que todo es construcción histórica. Nosotros tenemos que pensar que no todo es histórico, porque si no le regalamos al poder, todo. Por ejemplo, en una mesa redonda, con una gran compañera feminista de Podemos, en Madrid, ella hablaba de las mujeres que gozan con fantasías de sumisión, y hablaba de los vestigios de la lógica patriarcal en esas fantasías. Y yo le decía que no, porque si ya introducimos en que el modo de gozar de una mujer está contaminado por una lógica de poder, estamos haciendo en cierto modo lo que hizo la URSS con los homosexuales, que durante un tiempo los consideraba desviados ideológicos. Estamos a punto de decirle: “Compañera, usted está gozando mal porque tiene todavía el patriarcado en el horizonte”. Hay que separar la producción de subjetividad de lo que consideramos que es el sujeto.

Y por otro lado, sin embargo, respetar esto que vislumbró Foucault. Incluso Margaret Thatcher le dio la razón cuando dijo que la economía era nada más que el método, y que el objetivo era el alma. Es decir, el Neoliberalismo tiene un impulso que lo describe muy bien a sí mismo, que es el querer generar un dispositivo de rendimiento y goce que está más allá del principio del placer, en donde –y por eso se extienden las patologías de la responsabilidad–, el sujeto está siempre más allá de sus posibilidades. Está bajo imperativos con los que no puede cumplir. Si vamos al Freud de “El malestar en la cultura”, que para mí sigue siendo uno de los textos más radicales de la política contemporánea, vemos que el gran hallazgo de Freud –en ese aspecto mucho más subversivo que Nietzche–, es que la conciencia moral no es la que impone la renuncia; es la renuncia la que inventa la conciencia moral, y le da a la conciencia moral, por lo tanto, un rasgo sádico. Es decir que toda la temática freudiana parece un libro de contraautoayuda y autoestima, porque de entrada dice que la felicidad no tiene nada que ver con la verdadera existencia del ser humano, y que la obligación de ser feliz va a traer consecuencias deplorables, como las que tienen las narrativas de autoayuda que logran hacerle creer a cada sujeto que las lee –que en ese momento no es sujeto, es subjetividad–, que uno ha entrado en la captura de la producción de subjetividad que consiste en el uno por uno. Por eso alerté últimamente en los debates con los queridos colegas de mi Escuela, ciertos reparos cuando dicen “nosotros estamos en el uno por uno”, porque no hay mejor dispositivo que sepa atender el uno por uno que el Neoliberalismo, que le hace creer a cada uno que ese libro está destinado a él, cuando se vendieron 48 millones de ejemplares. Y que lo que ha leído palabra por palabra está escrito para él, hasta que el circuito de rendimiento y goce se agotan, y resulta que la infelicidad aumentó.

No es ya tan sencillo decir “vamos por el uno por uno, porque no estamos en la lógica del para todos”. No, la lógica del uno por uno está tomada por el para todos. O sea que la singularidad y el uno por uno no son lo mismo. Yo creo profundamente en la autonomía política del psicoanálisis: fue muy rica incluso la experiencia de los 70 en la Argentina. El error de haber reunido el psicoanálisis con el marxismo y haber hecho desaparecer la clínica psicoanalítica, a expensas de politizar el psicoanálisis. Esa vía nunca me ha interesado. Creo en la autonomía del psicoanálisis, creo que el psicoanálisis es en sí mismo un hecho político que aporta elementos para pensar lo que es inapropiable para los dispositivos neoliberales; pero también pienso que puede contribuir –y eso no quiere decir intentar volver a los lacanianos de izquierda–, a pensar lo colectivo desde las malas noticias. O sea pensar un común, que es el término que he escogido yo, que no pertenece a la tradición psicoanalítica, a partir de lo que es verdaderamente el “no hay”. En vez de pensar el común a través de las propiedades positivas de las identificaciones o de la psicología de las masas, hay tres “no hay” dice Lacan en “El atolondradicho”: no hay relación sexual, no hay metalenguaje, no hay universal que no se sostenga de una excepción, que es justamente lo que tenemos en común.

Es difícil de introducir esto en los debates con otras visiones de lo común que tiene la izquierda, porque es un común que se sostiene en el “no hay”. La puesta de lo común no es lo que tenemos ni lo que compartimos, ni aquello en lo que nos identificamos. La puesta de lo común es la manera en que tratamos los “no hay” juntos. A eso lo he llamado Soledad:común, que es un libro que ahora va a salir en Italia. Y pienso que el acontecimiento político es portador siempre de las marcas de la Soledad: Común. O sea, pienso que no hay ninguna posibilidad de pensar un acontecimiento político sin las marcas de la Soledad: Común.

Pero Soledad: Común es un modo de nombrar lo inapropiable, aquello que no es la producción de los dispositivos neoliberales de rendimiento y goce. Es decir, aquello en donde verdaderamente aparecería una diferencia por esa producción, ya que Marx se imaginó metafísicamente, que la historia era la historia de la lucha de clases, unificando tres cosas que no son susceptibles de ser unificadas: historia, lucha de clases y humanidad. Hay varios Marx: está el Marx analítico de El Capital, está el Marx de la filosofía de la historia más hegeliano, y está el Marx revolucionario. Pero hay un lugar vacío que quedó, no hay ningún sujeto histórico, por eso de golpe Lacan ha entrado en el centro mismo de la escena de todos los debates políticos.

En el caso de Žižek, trata de llevar el debate a un Hegel muy distinto del que cuentan los lacanianos porque, en vez de ser el Hegel que se completa al final, en la relación entre la verdad y el saber, y narra toda una historia del espíritu donde el espíritu se repone de todos sus desgarramientos y se realiza en el saber absoluto. Esta es la parte más seria de Žižek, ya que lo demás es la producción de un artista pop. Donde sí es muy fuerte es en su lectura del idealismo alemán, donde directamente ha lacanizado al idealismo alemán. En el Hegel de Žižek, ya estaba el objeto a, la pulsión de muerte, lo real, el ultimísimo Lacan… Pero hay que decir que subvierte el Hegel de Kojève y el relato sobre Hegel que está muy instalado en la opinión general de una reconciliación al final.

Luego está el amigo Badiou, que intenta también introducir una noción de sujeto como sujeto vacío, pero luego con un principio de fidelidad al acontecimiento, y si bien hay muchas cosas que discutir con él, me atrevería a decir para tomar el problema del pase al que eludió Belaga, ese es el momento leninista de Lacan. Es decir, Lacan dice “aquí hay un acto subversivo, un acto instituyente, que es el acto analítico”.

Ahora bien, todo acto instituyente no tiene más destino que ser incluido en una institución. Y a la vez, la institución está hecha para no querer saber nada del acto instituyente. Pero a la vez, sin la institución, el acto instituyente se evapora. Ahora por ejemplo, los franceses ayer a la noche hicieron un levantamiento en París, y uno de ellos ya dijo: “Podemos es un contraejemplo, nosotros no lo vamos a hacer porque no vamos a tener ni líder, ni vamos a organizarnos para las elecciones, ni vamos a hacer un partido, ni un movimiento, porque vamos a estar todo el tiempo en la calle”. Sí, pero eso es un principio de fe de que el acto por sí mismo, como cree Badiou, es un camino a la eternidad. Uno se incorpora a la verdad del acto, y se vuelve eterno como sujeto. Lo que enseñó Lacan es otra cosa: fue pensar cómo puede haber un tipo de institución que aloje un acto que es contrario a lo que en la institución rige. En las instituciones hay jerarquías, hay ideales, hay estratificaciones, y el acto no es algo que hace emerger lo que estaba, no es algo que da visibilidad, o algo que estaba invisible en la situación, se vuelve visible por el acto. No, el acto hace surgir algo radicalmente nuevo, que no estaba ni siquiera latente. De modo que las condiciones del acto son muy serias.

¿Cómo se aloja eso institucionalmente si la institución está hecha para borrar esto? Entonces hay que encontrar una fórmula donde se acepte el desafío de que por un lado, esté la institución que aloje esto, y que a la vez, esa institución no termine de matar lo que fue el acto. Es un problema que también estuvo en Sartre cuando analizaba “La razón inercial”. Y es un gran tema leninista, porque Lenin mismo fue el primero que captó que no había ninguna forma de organizar la revolución, que la tenía que inventar él. O sea que Marx no había pensado, en ese sentido, absolutamente nada acerca de cómo era una organización que se hiciera cargo de un proyecto revolucionario. Por eso dije que lo del pase es un momento leninista.

Y ahí aparece la figura del santo, al que le podemos perdonar el carácter enigmático que tiene, porque dado que las figuras de la desconexión del discurso capitalista se han eclipsado todas, dado que no podemos nombrar a ninguna, dado que no hay ningún exterior al discurso capitalista, se llama “santidad” laica, por supuesto, a un ejercicio donde se supone que ese dispositivo de rendimiento neoliberal donde uno está todo el tiempo produciéndose a sí mismo, se interrumpe. Se interrumpe porque el sujeto no puede ser algo producido. Es decir, la gran disputa política es que hay algo en el sujeto nuestro que no está producido. Es decir, si realmente el sujeto tiene su origen en la producción, no tenemos nada que hacer. El sujeto es el efecto de una causa que cojea y que no está presente de forma plena nunca. Eso es –vamos a decir– lo lacaniano. No es algo que se derive de nada que pueda ser producido como un ente.

El santo tiene como condición esta diferencia: es que ese momento, en donde el discurso capitalista es capaz de capturar la insaciabilidad que se extiende del deseo con el acceso directo al plus de goce, se interrumpa. O sea que hay algo del consumidor consumido que se interrumpe.

Lacan es un conservador, un conservador subversivo, una categoría que yo creo que le va perfectamente, porque en una izquierda lacaniana lo que merece ser discutido es qué es lo que debe ser conservado, porque es el Neoliberalismo lo que va a llevarse por delante todo; se lleva por delante la familia, los lazos sociales, el trabajo, la relación de cada uno con su lugar, con su país, con su pueblo. No es el Mayo del ‘68 como decía Nicolas Sarkozy, lo que provocó el declive de las autoridades simbólicas. La gran máquina de erosión de todas las autoridades simbólicas, el gran declive de todas las instituciones, de la pérdida de prestigio de todas las figuras de lo simbólico, la está generando esta producción de subjetividad neoliberal, que además –como dice Lacan del discurso capitalista, y eso es lo que tiene de conservador su visión–, marcha hacia su consunción. Es decir, marcha hacia algo que va a producir su propia disolución violenta, porque consunción quiere decir desarrollar internamente una energía que te destruye. O sea que él no ve una salida histórica, al modo de la filosofía hegeliana marxista, sino que ve algo que efectivamente habría que ser muy ciego –por lo menos estando en Europa– para no verlo, que es que ahora el futuro no es más una incertidumbre: marcha todo hacia algo que no se va a poder sostener. Hoy cualquiera, sea de derecha o de izquierda, admite con bastante facilidad que el mundo así como va y en la dirección que va no es sostenible. Que verdaderamente si hay algo que discutir es lo que decía Walter Benjamin: “¿Cómo es el freno de mano aquí?”, porque si no hay freno de mano la cosa va a un lugar que no tiene salida –esto me llevaría a establecer diferencias con Ernesto Laclau–, porque el discurso capitalista yo creo que no está pensado en la lógica hegemónica, pero tampoco está pensado como Badiou formula el Capitalismo. O sea, el discurso capitalista en Lacan, en ese sentido, es más marxista, porque Marx dice en un momento que el Capitalismo es una abstracción, que ya no nos dominan hombres, ni personas, ni instituciones, que nos domina una abstracción. Eso es mucho más serio, mucho más grave como problema político. Y mucho peor aún si la abstracción encima tiene la propiedad de generar plus de goce. Es como si se realizara por fin una cosa que es muy seria, porque lo del amor, cuando Lacan dice que rechaza el amor, no lo tenemos que pensar como algo que procede de una tradición humanista. Es decir, “este hombre piensa en el amor de los seres humanos”. No, está diciendo que la imposibilidad es rechazada y por lo tanto lo que se tiene que saber hacer con respecto a la imposibilidad se va a ir destruyendo. El saber hacer sobre lo imposible se va a ir destruyendo en esa consunción.

Por eso, y aunque eso no se percibe aun en Argentina, el Neoliberalismo no escoge al psicoanálisis. No lo ha escogido, y se ve claramente en Europa. Se ve el declive de la filosofía y se ve el declive del psicoanálisis. Puede haber algunas culturas que mantengan, por razones históricas, su presencia. En cambio la autoayuda se expande transversalmente, devora a la filosofía, al psicoanálisis, a la divulgación científica; se empieza escribiendo sobre los protones y se termina escribiendo sobre cómo vivir con tu suegra. Es decir, rápidamente se pasa de un registro a otro, porque hay un gran rendimiento.