Dos años antes de Mayo del ‘68, la nueva estrella del pensamiento francés, Michel Foucault, había proclamado la muerte del hombre. De pronto, las calles de París se llenan de estudiantes ruidosos, impulsados por una furia que asombró a todos, sobre todo a De Gaulle, imaginativos al extremo, capaces de crear consignas de alto valor literario y filosófico, exquisitas: “Debajo de los adoquines está la playa”, “Seamos realistas, pidamos lo imposible” o “La imaginación al poder”. Nada que ver con “Saúl querido, el pueblo está contigo”. El primero que ve llegar la hora de la venganza es Sartre, que hace ya tiempo es agredido por los estructuralistas. Foucault había dicho hasta el agobio (sobre todo el agobio de Sartre) que la Crítica de la razón dialéctica era el patético intento de un hombre del siglo XIX por resolver los problemas del siglo XX. Sin embargo, las calles llenas de jóvenes iracundos se parecían más a la Comuna que a las estructuras de Althusser, el sujeto barrado de Lacan o el sujeto no trascendental que Foucault se había empeñado en impulsar desde su, brillante, análisis de Las Meninas de Velázquez en Las palabras y las cosas.

La Crítica del supuestamente enterrado Sartre (enterrado por todos los condicionamientos que la lingüística, la semiología, el inconsciente y ese poder que Foucault encontraba por todas partes y por ninguna la resistencia al mismo imponían al sujeto) es la herramienta más eficaz para explicar lo que pasa. Al cabo, no es tan difícil de entender. Sólo una filosofía que se empeña en sofocar al sujeto de una y mil maneras y de vivir consagrada a demostrar su muerte o su insignificancia ante un poder omnipresente podía tener ciega su mirada ante una rebelión de jóvenes que querían cambiar el mundo. Toda praxis se explica a partir de ella y del sujeto que la protagoniza. ¿Cómo el Mayo del ’68 no habría de remitir a Sartre? La Crítica explicitaba, brillantemente, que la libertad es el fundamento de la alienación. Que de la alienación siempre se puede salir. Siempre que se postule, en principio teóricamente, la posibilidad inherente al hombre de su ser para la libertad, para la praxis. Si algo demostraba la Crítica era que, por más que los individuos estuviesen alienados, sumergidos en el mundo de lo práctico-inerte, siempre podían salir de la serialidad por un acto en el que se comprometían, por una praxis que era fundada por su libertad. Esta praxis daba forma al grupo, el grupo en fusión iniciaba su aventura dialéctica que era el desarrollo de la praxis libre de los individuos, la que va, por fin, a erosionar la solidez del grupo, porque el grupo requiere el juramento, que todos juremos pertenecer a él y someternos a sus reglas, y la libertad no se somete a ninguna instancia, no puede ser ahogada por la coseidad del juramento, la praxis es la negación de lo cósico. Si bien la libertad erosiona al grupo, no por eso lo torna inútil: todo lo contrario, sólo señala que el peligro que puede corroerlo es el mismo que permitió fundarlo: la libertad del sujeto. El sujeto, en el estructuralismo, aparece devaluado, sometido a las sobredeterminaciones, impotente. Sólo una filosofía de la libertad, de la praxis, una filosofía del sujeto, del sujeto en acción, del sujeto en tanto praxis, podía dar cuenta del acontecimiento de Mayo. En este punto teórico, el acontecimiento, que los estructuralistas habían leído bien en Heidegger, y que Sartre escasamente toca pues abominó del segundo Heidegger, hay algo valioso para la intelección de un suceso revolucionario. Un acontecimiento no es resultado de una teleología: no es resultado de ningún decurso histórico que lo incorpore a una “cadena de hechos” (como lo dijo Benjamin en sus Tesis sobre la Filosofía de la Historia) y encuentre en él la confirmación de una racionalidad o de, digámoslo, una dialéctica que se exprese internamente a los hechos. El acontecimiento, al producirse, establece una teleología hacia atrás. Es el acontecimiento el que señala todo lo que tuvo que ocurrir para que se produjera. Pero todo lo que se produjo no llevaba En-Sí la producción del acontecimiento, el cual pudo no haberse producido. El acontecimiento genera una teleología hacia atrás y una persistencia hacia adelante. Pero no hay una dialéctica histórica, interna a los hechos, que produzca necesariamente, como muestra de su devenir, al acontecimiento. De una u otra forma (y no pese a partir de la praxis individual) esto estaba dicho en la Crítica. Pero La arqueología del saber fue un texto necesario para explicitarlo decididamente. Si no hay dialéctica universal y necesaria, la historia no es azarosa, digamos más bien que es libre, es libre y son individuos, aun inmersos en la serialidad, quienes la hacen. La salida de la serialidad es el gran tema de la Crítica. El grupo es la superación de la serialidad. Y Sartre vio al grupo en acción por las calles de París. Las estructuras, por el contrario, no salieron a la calle. Y por un motivo que aún cuesta que los ya tardíos, envejecidos posestructuralistas y posmodernos, entiendan: los que salen a la calle son siempre los sujetos libres, arrojados por su praxis libre que se va constituyendo en tanto se lleva a cabo. Todo ocurre simultáneamente. Pero sin la praxis del sujeto libre, del sujeto que, aun en el más nivel más bajo de su enajenación, puede retomar su libertad, su praxis y pelear por lo que cree justo, no hay nada: no hay historia, no hay revolución, no hay sino cosas que andan por el mundo como cosas. No niego que el hombre, hoy, sea eso: una cosa inmersa en un universo de cosas. Marx lo vio perfectamente: cualquiera puede leer el capítulo del fetiche de la mercancía. Pero Sartre siempre pensó que de la peor de las enajenaciones se podía regresar a la praxis del sujeto libre. Por eso fue el héroe del Mayo Francés. Por eso fue el único gran intelectual al que le permitieron hablar en el anfiteatro de la Sorbona. Por eso, cuando murió, fueron a su entierro 50.000 personas y una de ellas dijo: “Este es el último acto de Mayo del ’68”.