En Reflexiones sobre la cuestión gay (1999) propuso una extraordinaria síntesis entre los queer studies de tradición norteamericana y las grandes líneas del pensamiento francés, desde Sartre (aludido desde el título, que declina Reflexiones sobre la cuestión judía) hasta, naturalmente, Foucault. ¿Cómo explica esa operación de sutura de dos tradiciones teórico-críticas y qué consecuencias tuvo?

–Debo confesar que, cuando comencé ese libro, ¡tenía una gran ambición teórica! Reflexiones sobre la cuestión gay es un libro que escribí entre 1996 y 1999 y fue publicado en 1999 (una versión profundamente revisada fue publicada en 2012). Allí analizo la constitución de las subjetividades minoritarias apoyándome en las obras de Sartre, Bourdieu, Foucault, Fanon... Pero también se trata de una discusión crítica con esos pensadores franceses, en quienes me inspiro, pero cuyos enunciados y conceptos intento, al mismo tiempo, retrabajar (utilizándolos en conjunto, unos con otros, unos contra otros). En el marco de esa discusión crítica, recurrí a las obras que leía en esa época, de Judith Butler y de Eve Kosofsky Sedwick, que se volverían los textos fundadores de lo que hoy se llama la teoría queer, pero también a textos de historiadores cuyos trabajos me resultan sin duda capitales, como los de Joan W. Scott y George Chauncey... Era para mí una discusión abierta, dinámica, con todos esos autores, tan diferentes entre sí, para intentar obtener un pensamiento nuevo, que integrara los aportes de cada uno, pero que también intentara sobrepasarlos. Quería producir una teoría o, si se prefiere, una antropología social, de la dominación y de la subjetivación minoritaria: cómo los individuos son fabricados por el orden social; cómo y en qué medida es posible resistir ese orden social e inventar otros, otro presente orientado hacia esos futuros posibles. Si ese libro se volvió hoy una referencia internacional, como ustedes lo subrayan con gentileza, creo que es, precisamente, porque intenté deshacer las divisiones ruinosas y nefastas entre estudios de género, teoría queer, sociología de la dominación... y construir una aproximación que sacara provecho de todas las perspectivas contenidas en recorridos opuestos o contradictorios.

Usted ha denunciado la noción de “transgresión” (sobre todo a partir de la lectura de Genet que hace Bataille) en favor de la noción de “ascesis”. La primera sería una forma de negatividad (de resistencia, de postulación subjetiva) heterosexista, la segunda no. ¿No habría, en alguna medida, puntos de contacto entre una y otra?

–Por supuesto, hay que matizar esa oposición que tracé hace quince años entre, por un lado, la subversión y la ascesis y, por otro, la transgresión. No hace falta decir que me interesa mucho todo aquello que es transgresor en el arte, en la literatura, en la teoría, en la política, en las prácticas sociales, etc. Transgredir las normas impuestas, en un momento dado, es un gesto que puede resultar muy importante y muchas veces necesario para no asfixiarse en la estrechez de un cepo. Pero debe también tenerse en cuenta que la transgresión de una norma corre el riesgo de dejar intacta esa norma. Es claro que lo que Bataille llama “transgresión” es aquello que invierte el orden de las cosas durante un tiempo determinado, bastante breve, y luego todo vuelve al orden, nada cambia. Incluso puede decirse que, en cierto modo, se refuerza el orden establecido, en la medida en que no se trata de poner en duda, de buscar transformar ese orden, sino simplemente de jugar con esas reglas durante un lapso corto. Mientras que, por el contrario, puede decirse que Genet representa una cierta subversión, mucho más profunda, más duradera y por lo tanto más radical. Bataille dice que Genet no escribe para comunicar y que, por lo tanto, su obra va al fracaso. Pero es falso: Genet interpeló a un gran número de lectores en todo el mundo a lo largo de los años. Escribió para un público que no existía aún y que él contribuyó a crear. “Reúno estas notas para algunas personas jóvenes”, decía Genet en Diario del ladrón. En este sentido, tenía una intención ética y política. Es decir, escribiendo, produjo, en muchos lectores, una forma de ascesis: transformación, invención individual y colectiva de sí.

En Argentina hubo, mucho antes que en Francia, una ley de matrimonio universal que equiparó los derechos de personas homosexuales a los de las personas heterosexuales. Observamos, en su momento, con profunda preocupación las manifestaciones en contra de la ley en las calles de París. ¿Cómo explica la virulencia de semejantes demostraciones?

–No es tan sorprendente que tales manifestaciones se hayan producido en Francia. Se habla frecuentemente de la gran tradición francesa progresista y emancipatoria, pero se olvida que existe también una vieja tradición reaccionaria, ligada particularmente a la burguesía católica de los “buenos barrios”, esa vieja derecha siempre lista para defender el viejo orden y sus privilegios. Pero si esta movilización contra los derechos de las parejas del mismo sexo pudo tener lugar de manera tan masiva es porque también el Partido Socialista tenía quince años de atraso. Durante años los dirigentes socialistas repitieron que no se podía abrir el derecho al matrimonio ni a la adopción, y se rodearon de pseudoespecialistas a quienes les pedían informes sobre la evolución de la familia, en los cuales se reafirmaba sin cesar la idea de que la cultura humana, la civilización, la sociedad, etc., se basan en la “diferencia de los sexos” en la pareja y en la filiación. Así, era la civilización lo que estaba bajo amenaza si se alteraba ese orden “inmemorial”. Y el matrimonio homosexual y el homoparentesco eran denunciados como imposibles, impensables... Y luego llegó un momento en el que se volvió difícil decir que era imposible, impensable, porque existía en Bélgica, en España, en Holanda, etc... La acción de los movimientos LGBT obligó al Partido Socialista a evolucionar hacia un poco más de progresismo. Entonces redactaron un proyecto de ley, pero en lugar de hacerlo votar inmediatamente, nuevamente mostraron su renuencia: “Se necesita un gran debate sobre cuestiones tan delicadas” (¡¡¡debatir con la derecha más atrasada!!!). Eso dio tiempo a la derecha religiosa de movilizarse y organizarse. El resultado estuvo a la vista... ¡Espantoso! La izquierda oficial e institucional francesa es simplemente lamentable (y no sólo en el terreno del que hablamos). Tiene miedo del cambio social... Una izquierda que tiene miedo de la transformación social... bueno, ya no es izquierda. Por ello una de las tareas más urgentes en Francia y en Europa hoy es reinventar la izquierda.

La identidad gay se define, según su criterio, a partir de la injuria. ¿Es la injuria lo que constituye la homofobia, incluso la que es interior a la misma comunidad (imposible) de los gays?

–De hecho, las identidades son muy difíciles de definir, de delimitar. Ser gay, ser lesbiana... o ser negro, por ejemplo, recubre realidades muy diferentes según los individuos. Lo que une a los gays, sean las que fueren sus maneras de vivir, de pensarse a sí mismos, etc., es la realidad o la potencialidad de la injuria. La injuria nos preexiste y conocemos su significación incluso antes de comprender que somos los destinatarios de ese insulto que nos hace entrar en una categoría estigmatizada, inferiorizada. Pero cuando hablo de la “injuria” no hablo sólo de las palabras insultantes que se reciben o se escuchan en la calle..., sino de todo un conjunto de palabras, imágenes, representaciones, etc., que contribuyen con la inferiorización de ciertos grupos de individuos. La injuria es una estructura de inferiorización y, por lo tanto, puede decirse que todo el mundo social, todo el orden social, es injuriante. Pero esta estructura social de la injuria está grabada en el espíritu y el cuerpo de los individuos desde la edad más joven y tiene efectos en todo el mundo: no alcanza con pertenecer a una categoría injuriada para no reproducir la injuria sobre los otros. Escribí un largo artículo sobre el caso del escritor francés Marcel Jouhandeau que, en los años ’30, escribió De la abyección (1939), uno de los libros más bellos que existen sobre la injuria y los mecanismos de inferiorización –ser enviado a la inferioridad– de los que los homosexuales son objeto, pero que, al mismo tiempo, publicaba artículos antisemitas en un diario de extrema derecha. Era muy lúcido sobre el proceso de “abyección” que le concernía y reproducía ese mismo proceso sobre otros. Es un caso límite, por supuesto, pero, en el fondo, ¿no conserva cada uno de nosotros ciertos prejuicios de los que es difícil librarse? La ascesis política es un trabajo sin fin...

Usted es uno de los mejores conocedores de la obra de Foucault: ¿qué nos conviene tener en cuenta en términos de definir prácticas de subversión de la cultura dominante?

–Inicialmente, querría insistir sobre el hecho de que, como él mismo lo decía a propósito de la Filosofía de las Luces, ser fiel a Foucault no es ser fiel a una doctrina, a una teoría definida de una vez y para siempre, sino ser fiel a una actitud: la actitud crítica. Hay que afirmar y defender el pensamiento crítico contra todos los ataques de los que es objeto, y eso significa instalar la mirada teórica en las líneas de falla, en los puntos de ruptura que aparecen en una sociedad, alrededor de nosotros. Para pensar el poder hay que pensarlo a partir de las resistencias que vienen a oponerse a él. Ahora bien, las resistencias son numerosas, múltiples, diversas, a veces convergen, a veces no. Creo que una de las cuestiones más complejas, pero a la vez más cruciales que enfrenta la reflexión teórica que se pretende también política es saber si las luchas parciales, sectoriales, “específicas” habría dicho Foucault, pueden fusionarse en una lucha global. ¿El análisis de las modalidades específicas del poder en dominios diferentes desemboca en una teoría globalizante o debe permanecer en esa multiplicidad y en esa heterogeneidad? Es decir, si la temporalidad política no está unificada, no es homogénea, ¿se puede, sin embargo, pensar una articulación de las temporalidades divergentes?

Clases, identidades y trayectorias son, en su perspectiva, veredictos sociales. Una política de la subjetividad, podría pensarse, tendría como objeto la construcción de contrafiguras, contradiscursos y contraconductas. ¿En qué direcciones?

–Cuando nacemos, todo un conjunto de veredictos sociales se apodera de nosotros y van a marcar nuestra vida para siempre: clase social, nacionalidad, raza, género, sexualidad, etc. Ustedes conocen la célebre frase de Simone de Beauvoir: “No se nace mujer, se llega a serlo”. Ser “mujer” no está definido por una naturaleza biológica, sino por el aprendizaje y la incorporación del mundo social tal como es, con roles definidos diferencialmente para los hombres y las mujeres. Pero esos roles se constituyeron antes que nosotros, en la historia que nos precedió. Por lo tanto, la fórmula puede invertirse: se nace mujer u hombre, es decir, los roles nos esperan y a ellos debemos ajustarnos. La contraconducta es precisamente intentar ajustarse a los roles lo menos posible, apartarse lo más posible de aquello que está prescripto. Individualmente es difícil, pero los movimientos colectivos, como el movimiento feminista, hacen posible una cierta ruptura, una cierta discontinuidad en la reproducción idéntica del orden social. Pero si hablamos en términos de clases sociales, las preguntas se plantean ligeramente de otro modo: en mi familia, la fábrica esperaba a los hombres y mujeres desde los 14 años. La fábrica estaba ahí para ellos, ellos ahí para ella. En este caso, no hay mucha contraconducta posible: uno puede escaparse individualmente, pero se deja detrás de sí la jerarquía social intacta, con aquellos cuyo destino es ser obrero y que nada pueden cambiar. Son las luchas políticas, las formas organizadas de resistencia –sindicales, organizativas, políticas– las que pueden desempeñar ese papel.

En su libro De la subversion. Droit, norme et politique usted ha reflexionado sobre “la pluralidad de las prácticas de la alianza y del parentesco”. ¿Considera que la universalización de las leyes de matrimonio y adopción constituyen una verdadera subversión de los sistemas de parentesco o que, por el contrario, permiten neutralizar la potencia desidentitaria de lo queer?

–La interrogación “queer” sobre las identidades –que debe, por cierto, mucho a Foucault– es sin dudas muy importante, tanto desde el punto de vista teórico como desde el punto de vista político y personal. Pero podría decirse también que el reconocimiento por parte de las múltiples formas de alianza y de parentesco (porque debe ampliarse aún este reconocimiento jurídico a otras formas: pluriparentesco, por ejemplo) es uno de los operadores más eficaces de la desestabilización de las identidades, ya que la “diferencia de los sexos” como principio fundamental que gobernaba las formas reconocidas de la vida social, etc., perdió su rol de estructuración psíquica: es, un poco, la realización del sueño deleuziano de una sociedad en la que “Edipo” no reinara más como amo. Y cuando Edipo ya no es rey, nuevas subjetividades pueden ser inventadas, más libres, más móviles.

Es por ello que pienso muy sinceramente que las transformaciones jurídicas son mucho más subversivas que las invocaciones rituales a la “subversión” que, la mayor parte de las veces, no subvierten nada, sino que más bien se inscriben en lo que designé antes como transgresiones inútiles o ilusorias, que contribuyen a la conservación del estado de cosas (esas invocaciones y esas falsas subversiones forman parte del sistema mismo, como válvulas de seguridad). Los cambios en el derecho ya adquiridos son muy poderosamente subversivos, en el sentido de que permiten cambiar las estructuras de la vida social de manera poderosa: el derecho al matrimonio y la adopción para parejas del mismo sexo es un ejemplo notable de ello. Es una conmoción histórica que ningún llamado a la “transgresión” hubiera podido realizar. Lo mismo ocurre con los derechos de los transgénero a elegir su identidad oficial y legal. Todos estos nuevos derechos, como antes el derecho al aborto y a la anticoncepción, constituyen una dimensión capital del cambio social y de la conquista de las libertades.

Después de la muerte de su padre, usted volvió a su ciudad natal (Retour à Reims, 2009) y volvió a reflexionar sobre “la cuestión gay”, esta vez desde una perspectiva que la articula en relación con los imaginarios de clase, en este caso, la clase trabajadora de la cual proviene. ¿Cómo se dan los procesos de reforzamiento o reduplicación de los procesos de dominación cuando hay una doble constricción categorial?

–Nací en un medio obrero, bastante pobre, y durante mucho tiempo pensé, o hice como si pensara, que había abandonado a mi familia, mi medio, para huir de la homofobia que allí tenía tanta pregnancia en mis años de infancia y de adolescencia. Me había construido como un joven intelectual al mismo tiempo que joven gay. Era diferente y entonces quise diferir: los libros que leía me ofrecían los medios para una suerte de emancipación personal. Todo esto sigue siendo verdad. Pero cuando mi padre murió comprendí que si yo había roto con mi medio social, con mi familia, es también porque yo llevaba en mí una suerte de vergüenza social infranqueable: el pasado como una maldición que te acompaña. Con Regreso a Reims quise recuperar ese pasado. Quise analizar la estructura de clase de la sociedad francesa (pero esto vale, por supuesto, para muchos países) y la relación que tiene con su clase de origen aquel o aquella que abandona el medio obrero para pertenecer a otra clase social. Se trata, entonces, de una reflexión sobre la multiplicidad de mecanismos de constitución de la subjetividad, a partir de un análisis de las diferentes formas de dominación: vergüenza sexual, vergüenza social... Y cómo esas formas de dominación interactúan, se entrechocan. Cada uno de nosotros está compuesto por múltiples determinaciones sociales, raciales, sexuadas, sexuales... Regresamos aquí a mi teoría de los veredictos.

¿Cuáles son, en su perspectiva, las “llamas” actuales de la revuelta y de la movilización? ¿Qué podemos esperar en términos de un escenario político respecto de la subjetividad?

–¿Las llamas de la revuelta? ¡Están por todos lados! Son muchas. Y nuevas formas de movilización política aparecen (por ejemplo, los “indignados” en España contra la violencia económica y social, o las grandes manifestaciones en Grecia durante los últimos años). Es posible que nuevos “sujetos” políticos, nuevos “sujetos” de la política emerjan de todas esas luchas que se multiplican. Creo que Argentina va a mostrar pronto que los pueblos no están dispuestos a dejarse hambrear por el mercado financiero internacional. Es la hora de la revuelta. En todas partes.