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–Usted caracteriza el momento actual como “semiocapitalismo”. ¿Por qué?
–Semiocapitalismo es el modo de producción en el cual la acumulación de capital se hace esencialmente por medio de una producción y una acumulación de signos: bienes inmateriales que actúan sobre la mente colectiva, sobre la atención, la imaginación y el psiquismo social. Gracias a la tecnología electrónica, la producción deviene elaboración y circulación de signos. Esto supone dos consecuencias importantes: que las leyes de la economía terminan por influir el equilibrio afectivo y psíquico de la sociedad y, por otro lado, que el equilibrio psíquico y afectivo que se difunde en la sociedad termina por actuar a su vez sobre la economía.
–Precisamente usted habla de la economía actual como “una fábrica de la infelicidad”. ¿Podría especificar esta idea?
–Los efectos de la competencia, de la aceleración continua de los ritmos productivos, repercuten sobre la mente colectiva provocando una excitación patológica que se manifiesta como pánico o bien provocando depresión. La psicopatía está deviniendo una verdadera epidemia en las sociedades de alto desarrollo y, además, el culto a la competencia produce un sentimiento de agresividad generalizado que se manifiesta sobre todo en las nuevas generaciones. Recientemente la Durex, la mayor productora mundial de preservativos, encargó una investigación al Instituto Harris Interactive. Fueron elegidos veintiséis países de culturas diversas. Y en cada país fueron entrevistados miles de personas sobre una cuestión simple: qué satisfacciones experimentaban con el sexo. Sólo el 44 por ciento de los entrevistados respondió que experimentaba placer a través de la sexualidad. Esto significa que ya no somos capaces de prestarnos atención a nosotros mismos. Pero tampoco tenemos tiempo suficiente para prestar atención a aquellos que viven alrededor nuestro. Presos de la espiral de la competencia ya no somos capaces de entender nada del otro.
–Es lo que usted denuncia como “deserotización” de la vida cotidiana...
–La deserotización es el peor desastre que la humanidad pueda conocer, porque el fundamento de la ética no está en las normas universales de la razón práctica, sino en la percepción del cuerpo del otro como continuación sensible de mi cuerpo. Aquello que los budistas llaman la gran compasión, esto es: la conciencia del hecho de que tu placer es mi placer y que tu sufrimiento es mi sufrimiento. La empatía. Si nosotros perdemos esta percepción, la humanidad está terminada; la guerra y la violencia entran en cada espacio de nuestra existencia y la piedad desaparece. Justamente esto es lo que leemos cada día en los diarios: la piedad está muerta porque no somos capaces de empatía, es decir, de una comprensión erótica del otro.
–¿Cuál es la conexión entre estos fenómenos con la actual dinámica del capital?
–Creo que tenemos que tener en cuenta la relación entre ciberespacio –en constante ampliación y en constante aceleración– y cibertiempo, es decir, el tiempo de nuestra mente entendida en sus aspectos racionales y afectivos. El capitalismo empuja a la actividad humana hacia una aceleración continua: aumentar la productividad para aumentar los beneficios. Pero la actividad es hoy, sobre todo, actividad de la mente. Quien no logra seguir el ritmo es dejado de lado, mientras que para quienes buscan correr lo más velozmente posible para pagar su deuda con la sociedad competitiva, la deuda aumenta continuamente. El colapso es inevitable y de hecho un número cada vez más grande de personas cae en depresiones, o bien sufre de ataques de pánico, o bien decide tirarse debajo del tren, o bien asesina a su compañero de banco. En Inglaterra, la violencia homicida se está difundiendo en las escuelas, donde en los últimos meses ha habido una verdadera hecatombe: decenas se suicidaron con un tiro de revólver. La guerra por doquier: éste es el espíritu de nuestro tiempo. Pero esta guerra nace de la aceleración asesina que el capitalismo ha inyectado en nuestra mente.
–Ante este “diagnóstico”, ¿usted encuentra una relación entre política y acción terapéutica?
–Creo que la política no existe más, al menos en Europa y en Estados Unidos. El discurso es diferente tal vez para los países de América latina, donde se asiste a un retorno de la política que es muy interesante, pero es una contratendencia respecto del resto del mundo. Lo vemos muy bien en Italia, donde hay un gobierno de centroizquierda que hace exactamente la misma política que la derecha. ¿Por qué pasa esto? ¿Por qué los partidos que se proclaman socialistas o comunistas están constreñidos a aceptar una política económica hiperliberal? Porque la democracia representativa ya no cuenta más y las opciones fundamentales son impuestas desde los grandes grupos financieros, económicos y militares. El vacío de la política puede ser rellenado solamente por una práctica de tipo terapéutico, es decir, por una acción de relajación del organismo consciente colectivo. Se debe comunicar a la gente que no hay ninguna necesidad de respetar la ley, que no hay ninguna necesidad de ser productivo, que se puede vivir con menos dinero y con más amistad. Es necesaria una acción de relajamiento generalizado de la sociedad. Y es necesaria una acción psicoterapéutica que permita a las personas sentirse del todo extrañas respecto de la sociedad capitalista, que les permita sentir que la crisis económica puede ser el principio de una liberación, y que la riqueza económica no es en absoluto una vida rica. Más bien, la vida rica consiste en lo contrario: en abandonar la necesidad de tener, de acumular, de controlar. La felicidad está en reducir la necesidad.
–¿Qué significa la pregunta por la felicidad como desafío político?
–La cuestión de la felicidad no es sólo una cuestión individual, más bien es siempre una cuestión de lo más colectiva, social. Crear islas de placer, de relajación, de amistad, lugares en los cuales no esté en vigor la ley de la acumulación y del cambio. Esta es la premisa para una nueva política. La felicidad es subversiva cuando deviene un proceso colectivo.
–Ahora, ¿en qué consisten los movimientos de resistencia hoy? ¿Cuál es el papel de lo que usted llama “medioactivismo”?
–El medioactivismo es la acción autónoma de los productores semióticos liberados de las cadenas de la sumisión al trabajo. La nueva generación ha adquirido competencias de producción semiótica, técnica, informática, comunicativa, creativa, que el capital quiere someter a su dominio. Pero los productores semióticos pueden organizar sus competencias por fuera del circuito de la producción capitalista y pueden crear espacios de autonomía de la producción y también de la circulación cultural. Los centros sociales, las radios libres, los blogs alternativos, la televisión de calle (TV comunitaria) son esos espacios de autoorganización del trabajo semiótico.
–Usted declaró que los movimientos como los de Seattle, que se hacían “por los otros”, estaban destinados al fracaso. ¿Cuál es la crítica a ese modo de acción?
–El movimiento antiglobalización ha sido muy importante, pero no ha logrado transformar la vida cotidiana, no ha logrado crear autonomía en las relaciones sociales entre trabajo y capital. El sábado por la tarde éramos en una plaza miles de personas y al lunes siguiente todos regresábamos a trabajar en la fábrica o en la oficina y a someternos al comando del capital. Los movimientos logran producir efectos de verdadera transformación social cuando su energía deviene autonomía respecto de la explotación, cuando la energía que se acumula el sábado por la tarde en la manifestación se transfiere al lunes por la mañana en organización autónoma sobre el puesto de trabajo.
–¿Qué diferencia hay entre los nuevos espacios autónomos y los espacios autónomos creados en la década del ’70? ¿Se trata de diversas nociones de autonomía?
–Autonomía significa la capacidad de la sociedad para crear formas de vida independientes del dominio del capital. Sobre este punto hay una continuidad en la historia de los movimientos. Los movimientos son eficaces cuando no se limitan a protestar, a oponerse, y logran construir espacios liberados y, sobre todo, cuando logran hacer circular formas de pensamiento y de acción que sustraen la vida cotidiana al modo de la ganancia capitalista. En este sentido no veo diferencia entre aquello que la autonomía significaba en los años ’70 y lo que significa hoy. El problema es que hoy es mucho más difícil crear una autonomía del trabajo porque la precariedad obliga a los trabajadores a depender del despotismo del capital para poder sobrevivir. Sobre este punto es necesario afinar nuestros argumentos organizativos, para crear formas de vida y de acción que permitan a la comunidad obtener una renta sin deber pagar las ganancias del trabajo precario.
–Al mismo tiempo, usted dice que no tiene sentido oponerse al proceso de flexibilización del trabajo. ¿Por qué?
–La flexibilidad está implícita en la nueva organización tecnológica del trabajo. La red crea las condiciones para una fragmentación del trabajo, para una separación del trabajo respecto del trabajador. El capitalista ya no tiene necesidad del trabajo de una persona, pero necesita de los fragmentos temporales que la red puede recombinar. ¿Cómo se les puede impedir a los capitalistas que busquen el trabajo en las áreas pobres del mundo, donde los salarios son los más bajos? No hay ninguna posibilidad de controlar legislativamente esta precarización del trabajo. Hay un solo modo de oponerse a los efectos de la precariedad, para liberarse del miedo y de la sumisión: crear espacios de autonomía del trabajo y crear formas de vida en las cuales la propiedad esté administrada colectivamente. Los trabajadores precarios necesitan espacios colectivos y necesitan poder apropiarse de las cosas indispensables para la vida. El capitalismo obliga a aceptar trabajos según sus exigencias de flexibilidad, pero nosotros podemos sustraernos a su dominio si somos capaces de crear espacios autónomos que unan a los trabajadores y que permitan a los trabajadores precarios tener aquello que necesitan. ¿Los capitalistas no respetan el derecho de las personas a tener un ingreso? Nosotros debemos aprender a no respetar la propiedad de los capitalistas. Los trabajadores precarios tienen derecho a apropiarse de aquello que es necesario para su sobrevivencia. Si no tenemos salario debemos ir a tomar aquello que nos hace falta en el lugar donde eso esté.
–¿Usted cree que es posible una acción política desde el discurso de la precariedad?
–La acción política de organización de los trabajadores precarios es nuestra tarea principal. La derrota social que hace treinta años obliga a los trabajadores a la defensiva y permite al capital chantajear a los trabajadores depende propiamente del hecho de que el trabajo precario parece, hasta este momento, inorganizable. Pero verdaderamente aquí está el punto: ¿cómo es posible organizar el trabajo precario no obstante la falta de puntos de agregación estables? ¿Cómo es posible conquistar autonomía no obstante la dependencia que el precariado provoca en el comportamiento de los trabajadores? Hasta que no logremos responder a esta pregunta, hasta que no encontremos la vía de organización autónoma de los trabajadores precarios, el absolutismo del capital devastará la sociedad, el ambiente, la vida cotidiana.
–Usted considera que las nuevas generaciones son “post-alfabéticas”: es decir, que ya no tienen afinidad con la cultura crítica escrita. Entonces, ¿la politización tendría que valerse de otros medios?
–Marshall McLuhan, en un libro de 1964, Understanding media (Comprender los medios de comunicación, Paidós, Barcelona, 1996), había ya notado que la difusión de las tecnologías electrónicas habría de provocar una verdadera mutación. El pasaje de la tecnología de comunicación alfabética (la imprenta, lo escrito) a las tecnologías de comunicación electrónica habrían provocado un pasaje de las formas secuenciales a las instantáneas y una transición de un universo crítico a un universo neomítico. Hoy todo esto lo vemos bien en el comportamiento comunicativo y psíquico de la nueva generación, que se puede definir post-alfabética porque ha pasado de la dimensión secuencial de la comunicación escrita a la dimensión configuracional de la comunicación videoelectrónica y a la dimensión conectiva de la red.
–Pero, ante la “disneyficación del imaginario colectivo” que usted señala, ¿qué tipo de imaginarios cree que son movilizadores hoy en un sentido emancipatorio?
–No creo que haya imaginarios buenos e imaginarios malos. El imaginario es un magma en el cual nuestra mente se orienta gracias a selectores de tipo simbólico. La pregunta entonces debe ser reformulada en este sentido: ¿qué formas simbólicas tienen hoy la capacidad de orientar en sentido emancipatorio el imaginario social? La atención se vuelca así hacia la producción artística, literaria, cinematográfica. No intento, por cierto, reproponer la idea que sostiene que el arte se juzga sobre la base de criterios políticos. Intento solamente decir que el arte tiene a veces la capacidad de funcionar como factor de redefinición del campo imaginario. En la producción contemporánea existen autores que tienen esta capacidad, pienso en escritores come Jonathan Franzen o como Amos Oz, pienso en cineastas come Kim Ki duk o como el Ken Loach de It’s a free world (Este mundo es libre). Pero la relación entre factores de orientación simbólica e imaginario colectivo es una relación asimétrica, impredecible, irreductible a cualquier simplificación o a cualquier moralismo.
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