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Su “deformación” profesional, mezcla de antropología y sociología, la llevó a escarbar en las experiencias individuales de las minorías discriminadas: los pobres, los musulmanes, las mujeres. En esos intersticios se planta la investigadora india Veena Das para discutir la noción tradicional de violencia política y analizar sus efectos en la cotidianidad de estos sectores. Esta temática fue el eje central de las conferencias que dictó recientemente en Buenos Aires (en el Instituto de Altos Estudios Sociales, Idaes-Unsam), invitada por el Programa Sur Global, una iniciativa del Rectorado de la Universidad de General San Martín.

Los sectores populares no sólo son sujetos de violencia, también conforman comunidades políticas a partir del legítimo reclamo de ser concebidos como sujetos de derecho pleno, se desprende de su charla con Página/12. Ese es un deber que no se puede soslayar: “Las fuerzas democráticas de la India deben articularse para defender esos derechos”, afirma enfática esta intelectual.

–¿Cuáles fueron sus inicios en la academia?

–Estudié primero sánscrito y luego pasé a estudiar sociología. En India, la división colonial entre sociología y antropología no se mantuvo tras la independencia en 1948. De hecho, la India siempre ocupó un lugar ambiguo. La antropología siempre ha sido la ciencia de lo no occidental y no civilizado. Cuando se constató que el sánscrito era el lenguaje de donde se derivaban todos los lenguajes indoeuropeos, se comenzó a estudiar a la India en las grandes escuelas de filosofía occidental, y no como espacio etnográfico marginal. La India presentaba grandes procesos civilizatorios.

–Algunos de sus trabajos tempranos tomaron como objeto la violencia surgida de la partición de la India. ¿Cuáles han sido los efectos de esa violencia política?

–Respecto de la partición de India, es notable que la antropología no haya hablado de violencia hasta hace relativamente poco tiempo. En su lugar se usaba el término conflicto, desborde o trauma, pero no violencia. De la misma forma que en las ciencias sociales no se habló de la partición de India y sus efectos hasta los años ‘80, cuando las pensadoras feministas comenzaron a trabajar sobre el tema de la partición desde la dimensión de la violencia sexual.

–¿Qué observa usted respecto de dicha violencia política?

–El aporte de mi trabajo fue pensar de qué manera la violencia de la partición y sus efectos ingresaron en la vida cotidiana, de qué manera los sectores populares habían participado de esas violencias. Intenté entender esa violencia política pero no solo como una cuestión de la alta política, de la diplomacia y el Estado. Mi preocupación se centró en comprender cómo las clases populares habían estado inmersas en esa violencia, que tuvo profundos efectos a nivel social.

–A partir de su investigación sobre los asentamientos urbanos en la India, ¿cómo describe lo que dio en llamar “política de la necesidad”?

–La política en los asentamientos urbanos es una de las cuestiones más importantes de mi investigación actual, eso me llevó a repensar la política, en general, y la política de los sectores pobres, en particular. ¿Cuál es el significado de la práctica política de los pobres? Desde distintas concepciones teóricas, es posible hablar de la política como proceso deliberativo o del momento de la protesta, pero eso no me parece lo fundamental. Lo que está en el centro de mi investigación es la cotidianidad, las texturas de la vida diaria, de las relaciones sociales y la forma que van tomando las comunidades políticas en esa temporalidad. Mi pregunta central apunta a comprender cómo se imaginan y construyen nuevas formas de estar en el mundo en comunidad. Mi trabajo actual está enfocado en las ocupaciones de terrenos urbanos en Nueva Delhi, donde vive el 70 por ciento de la población de la ciudad. Llamo “política de la necesidad” a la política de los sectores populares.

–¿Qué forma tienen esas comunidades políticas en los asentamientos ilegales?

–Intento responder, por un lado, de qué manera la demanda por servicios e infraestructura construye comunidad política y, por otro lado, cómo cada una de esas demandas presenta prácticas distintas. No es lo mismo demandar por agua, por salud, por electricidad o por alimentación. La materialidad de cada una de esas cuestiones, por ejemplo cómo se genera y se distribuye agua o luz, genera distintos tipos de políticas. Con el concepto de política de los sectores populares intento revertir la pregunta tradicional en la India: ¿Qué ha hecho la democracia por los pobres? Por el contrario, yo me pregunto: ¿Qué han hecho los pobres por la democracia? ¿De qué manera las prácticas políticas de los sectores populares reconstruyen sentidos de la democracia?

–¿Y qué respuestas encontró a esas preguntas?

–En mi trabajo de campo encontré que las prácticas políticas de los sectores pobres -en India, el término “pobre” no tiene una condición estigmatizante, a partir de Gandhi- se basan en un proceso de aprendizaje. Junto con la práctica política hay una pedagogía que estos sectores se dan para llegar a ser sujetos de derecho, en tanto reclaman derechos sobre las cosas, y no ser objetos de las prácticas de caridad o sujetos de políticas sociales pensadas como un don. Se trata, por el contrario, de reclamos de un derecho adquirido.

–¿Qué ejemplos grafican la conformación de estas comunidades políticas?

–La demanda por la electricidad, transmitida por un cableado debía ser llevada individualmente a cada hogar. El agua, en cambio, puede distribuirse en grandes tanques en una zona común, allí pueden recolectarla. Para llevar la electricidad a cada hogar individual se necesitaba un mapa oficial del asentamiento, por el que debían negociar con las autoridades locales. La gestión del agua en tanques estaba en manos de pequeñas mafias locales, así que el asentamiento debió movilizarse para apartarlas y pasar a negociar con las autoridades democráticas municipales. Estos son ejemplos de cómo los distintos tipos de infraestructura generan diferentes prácticas políticas. Mientras que la electricidad es de por sí individual, el agua generaba espacios comunitarios. Uno de los activistas me dijo: “Podríamos habernos organizado del mismo modo con la electricidad, pero la electricidad no viene en tanque”. Son aspectos de cómo la política de la necesidad se toca con la materialidad de los distintos servicios.

–¿Cómo conviven lo legal y lo ilegal en esas comunidades?

–Por empezar, se trata de asentamientos ilegales, por lo que hay ciertas cosas que no pueden reclamar. Pero al mismo tiempo, ellos impulsaron un proceso de aprendizaje político a partir del cual movilizaron aspectos del poder judicial, del poder político, es decir, impulsaron negociaciones con estructuras democráticas. La Constitución india garantiza el derecho a la vida. Basándose en esa cuestión jurídica, las comunidades pueden reclamar derecho a la alimentación, a la salud, a la electricidad; ese derecho fundamental está garantizado constitucionalmente. Ahora, ¿qué quiere decir eso en lo concreto, respecto de cada uno de esos servicios? Además de la materialidad, una variable muy importante es la temporalidad.

–¿En qué sentido?

–Hay demandas que se pueden satisfacer más inmediatamente. Por ejemplo, el acceso a la vivienda puede ser a partir de una ocupación muy rápida, pero la temporalidad del acceso a los servicios es diferente: demanda más tiempo y depende de una organización y negociación muy largas.

–¿Qué rasgos ve como los más característicos en la relación entre hindúes y musulmanes en la India?

–En India, esa relación viene de siglos y es un proceso muy complejo. En el siglo X los moghuls (musulmanes) llegaron a India. Hacia el siglo XV había control pero de ninguna manera se discriminaba a la población hindú. Hubo un acomodamiento de los distintos grupos, algo que cambió drásticamente con el colonialismo británico en la India a partir del 1700. En aquel momento, el gobierno británico empezó a adjudicar distintos grados de civilización a estos grupos, musulmanes o hindúes, que fueron clasificados de manera distinta. Esta clasificación y la aplicación de distintos grados se trasladaron, incluso, a los líderes nacionalistas indios. Es decir que, a lo largo de un proceso histórico muy complejo, miembros de esos dos grupos crearon formas de cohabitación y de vecindad muy intrínsecamente imbricadas, que incluyeron aspectos culturales. En mi libro reciente examino casos individuales.

–¿Como cuáles?

–Un teólogo musulmán, un artista plástico, una familia de sectores populares, un líder comunitario musulmán en un barrio hindú, un sanador musulmán. A partir de estas singularidades me interesa mostrar de qué manera, en la India moderna, la gente experimenta con sus formas de vida escapando de las clasificaciones históricas, tratando de experimentar a partir de esa mezcla y de relaciones de vecindad. Si el Estado de Pakistán fue el intento de lograr un Estado islámico modernista, la India muestra una experimentación donde hindúes y musulmanes pueden vivir juntos y habitar en relaciones de vecindad.

–¿Cuál es su objetivo? ¿Qué intenta poner de manifiesto con esas “singularidades”?

–Trato de derribar algunos mitos, como el de los conflictos ancestrales entre hindúes y musulmanes que, en teoría, estarían irresueltos y que nunca podrán resolverse por una cuestión inherente a la relación de enemistad entre hindúes y musulmanes. Otro es el mito de una nostalgia, de un período antiquísimo en el que ambos podrían haber estado juntos pero que eso se perdió para siempre. Y el tercer mito, que fue teoría del famoso antropólogo francés Louis Dumont, consiste en que la relación entre hindúes y musulmanes es una relación de mercado: de la feria, del intercambio, puramente comercial. Yo intento mostrar cómo, en su cotidianidad, la gente experimenta con otras formas de vida, en las que incluso una minoría musulmana puede vivir dentro de una mayoría hindú y establecer relaciones de confianza y comunidad.

–Otra línea de su investigación ha sido la violencia de género y la violencia doméstica. ¿Cuál es actualmente su principal preocupación sobre esta problemática en la India?

–Ha habido una explosión de violencia sexual, de género, violaciones de adolescentes y niñas que se han convertido en cuestión de política nacional. No se sabe si es que hay más violaciones o si se están denunciando más, el punto es que se ha vuelto uno de los temas centrales. Hay una relación muy estrecha entre modernización y esta explosión de violencia de género o violencia doméstica. Ha habido mejoras, recientemente se aprobó una ley sobre violencia doméstica que tuvo en cuenta esta explosión y las diferentes violencias. Por otro lado, es muy difícil examinar la manera en que la explosión de las libertades públicas tuvo un correlato con la explosión de las violencias.

–¿Por qué se lo atribuye a las libertades públicas?

–Algunos plantean que se trata de un correlato: como las mujeres son más libres y están más expuestas en la esfera pública, eso llama también a que sean más vulnerables. Allí aparece una dialéctica entre libertades y exposición a la violencia que es muy difícil de discutir. Eso ocurre en grandes zonas urbanas, donde violencia sexual y doméstica están muy articuladas y, aparentemente, hubo una gran explosión de ambas. En las zonas rurales es también un tema muy complejo. Hay mucha violencia doméstica ligada a violencia de castas y a la violencia interreligiosa, donde se discrimina por casta o religión, y eso conlleva una violencia de género.

–¿Puede desarrollar más profundamente esta conjugación entre violencia de castas y violencia de género?

–La modernización, la democratización, la expansión de libertades que generan que las castas más bajas accedan a nuevos derechos y a la vida pública, tienen como contrapartida un crecimiento de los ataques contra esas castas de parte de otros grupos, que se traduce en violencia de género. Violencia contra mujeres, humillaciones públicas, violaciones, hacerlas marchar desnudas por zonas rurales como formas de estigmatización. Estos comportamientos contrarrestan el avance democrático de las castas más bajas. Lo mismo ocurrió cuando las castas más bajas empezaron a organizarse democráticamente en partidos, lo que significó un gran avance para la democracia india. Se los acusaba de corruptos e ineficientes con el objeto de deslegitimar el hecho de que hayan ensanchado la vida democrática de la India. Se trata de conflictos que no se pueden evitar. Debemos continuar reclamando por los derechos de género aunque sabemos que eso traerá más conflicto, más ataques.

–En las elecciones presidenciales de mayo de 2014, ganó la derecha nacionalista en la India, ¿cómo ve que se rearma el escenario político luego de un triunfo que sacó del poder a la familia Gandhi?

–Me ha preocupado mucho el reciente crecimiento de la derecha nacionalista hindú –en las últimas elecciones lograron la mayoría absoluta e impusieron al primer ministro– y los efectos que ello pudiera acarrear. Sin embargo, ese resultado es un efecto del sistema electoral indio, ya que sólo obtuvieron el 31 por ciento de los votos, pero como la oposición está atomizada lograron obtener la mayoría absoluta. Me preocupa el ascenso de esos grupos políticos sobre todo cuando se presentan como un partido de la modernidad. Su discurso apunta a la eficiencia del Estado, pero, a su vez, su nacionalismo hindú tiene un componente de gran discriminación hacia la comunidad musulmana.

–¿Cuáles son los efectos concretos que usted teme a partir de este triunfo?

–Como hay más gente observando este proceso a nivel mundial, supongo que se tratarán de evitar los hechos de violencia colectiva contra la comunidad musulmana que se han dado recientemente. Creo que el gobierno no va a promover una violencia colectiva contra los musulmanes, dada la vigilancia global: India está en la palestra de los medios. Pero se puede dar una absoluta discriminación hacia la minoría musulmana.

–¿Qué formas cree que tomaría esta discriminación, concretamente?

–Lo que más me preocupa es que los musulmanes se conviertan en ciudadanos de segunda, que no se los mantenga como ciudadanos de derecho pleno. Lo que intento remarcar es que hay un discurso antimusulmán global en el que se los iguala con el terrorismo. Pese a que en efecto, existe cierto peligro y que algunos grupos minúsculos se unen a sectores islámicos más extremistas, creo que esa igualación es falsa. Este, que se presenta como el principal problema político a nivel global, no es tal para mí, lo principal es pensar cómo defender los derechos de los grupos minoritarios. Entonces, creo que todas las fuerzas democráticas de la India (los medios, los intelectuales, el Poder Judicial, entre otros) deben articularse para defender esos derechos y no convertir a los musulmanes en ciudadanos de segunda mediante políticas discriminatorias.

–Más allá de su intención, ¿qué opina sobre la actuación concreta de los medios de comunicación hoy: son una fuerza democrática o reproducen esta dinámica discriminatoria que usted describe?

–El paisaje de los medios es muy variado, pero observo dos cosas. La primera es que, a partir de la privatización de los medios en los años ’80, se creyó que los grandes conglomerados extranjeros iban a dominar completamente el escenario mediático, pero eso no ocurrió. La CNN, Murdoch, etcétera, no sólo no dominaron en mercado mediático sino que tuvieron que adaptarse y articularse con los medios locales para poder avanzar. El segundo aspecto es que hay una proliferación de medios en lengua vernácula: medios locales, audiovisuales, en idiomas hindú, bengalí, gujarati y otros que no son el inglés. Y aun cuando ideológicamente sean muy variados, el hecho de que se expresen en diferentes idiomas hace que proyecten otro tipo de sociabilidad popular, desde abajo. Son medios que están mucho más en contacto con la población de las regiones y con los pequeños pueblos.

–¿Cómo repercute ese tipo de relación con la población en la agenda temática de los medios?

–Hay una orientación respecto de la información que difiere mucho de la de los conglomerados en inglés. La economía ha crecido mucho y el sector que mayor crecimiento ha mostrado es el de los pequeños pueblos. Entonces hay una gran dinámica allí: estos medios vernáculos y regionales lograron tener un impacto nacional al tiempo que los periodistas de las pequeñas regiones alcanzaron visibilidad nacional. La conformación de la agenda de temas puede ser ideológicamente conservadora o progresista, pero sin dudas es diferente a lo que baja la gran cadena en inglés desde Nueva Delhi.

–Usted mencionó que la oposición se encuentra atomizada, ¿por qué no pueden confrontar con el nacionalismo hindú?

–Es un tema complejo e interesante. Por un lado, los partidos se han ido fragmentando, hubo un distanciamiento entre partidos y población. Aislados en una lógica partidaria interna, los partidos se alejaron de sectores que antes los habían apoyado. Los partidos más importantes, como el Partido del Congreso que era liderado por la familia Gandhi, se fueron degenerando en su práctica política y hubo muchísimas acusaciones de corrupción. En el último período en el gobierno, estallaron escándalos que el Partido del Congreso no se encargó de contestar, no discutió tales acusaciones. Además, el Partido del Congreso estaba muy dominado por el sector de los Gandhi, que habían perdido eficiencia para manejar el partido y el gobierno, lo cual redundó en la pérdida progresiva del apoyo popular. Al mismo tiempo, creo que es un período fascinante el que se abre para los próximos cinco años de gobierno nacionalista hindú.

–¿Por qué?

–Mientras los partidos políticos estaban presentando un programa de Estado de Bienestar, de política pública casi de caridad para los pobres, los pobres estaban demandando otra política pública, otro tipo de tratamiento hacia su ciudadanía que consistía en ser más que sólo receptores de dádivas o caridad. El partido de la derecha hindú ganó porque realizó una campaña en la cual no mencionaba cuestiones de nacionalismo hindú ni de discriminación hacia grupos minoritarios, se basó en la eficiencia: modernizar el Estado, agilizar la administración, cuestiones más de tipo tecnocrático. Otro hecho interesante de este tiempo que se abre es que hay dos opciones para los próximos cinco años. Una alternativa es que el partido del Congreso limpie su casa y se reorganice con un nuevo liderazgo, una nueva facción que lo lleve adelante y lo reforme para volver a tomar el poder con otra plataforma. La otra alternativa que aparece como interesante es el hecho de que en los últimos años ha surgido un gran número de partidos regionales muy diferentes a los de escala nacional, con demandas locales, con otro tipo de prácticas, con discursos mucho más localizados. Y un conglomerado de esos partidos regionales podría cambiar la cara de la democracia en India, más allá de lo que han sido hasta ahora los partidos tradicionales como Congreso o la derecha hindú.