Se define a sí mismo como un “luchador contra el nihilismo y la especialización contemporánea”, un humanista del siglo XXI que rechaza el escepticismo filosófico porque instaura la conformidad y el desencanto. Alain Badiou, una de las voces más importantes y originales de Francia, regresó a la Argentina –invitado por la Alianza Francesa– para brindar una serie de charlas en diversas instituciones, además de ultimar los detalles de sus próximos libros en castellano, que aparecerán a fin de mes, publicados por Manantial: Imágenes y palabras (escritos sobre cine y teatro), Pensar el cine I (imagen, ética y filosofía) y Pensar el cine II (cuerpo(s), temporalidad y nuevas tecnologías), compilados y prologados por Gerardo Yoel. Badiou confiesa que le gusta visitar con frecuencia el país, entre otros motivos, porque sabe que su sistema filosófico, más afirmativo y racionalista, propone superar la mera resignación frente al mundo tal cual es, algo que repercute de un modo singular en los argentinos que asisten a sus conferencias. Autor de El ser y el acontecimiento, uno de los tratados filosóficos más notables de las últimas décadas, y de Deleuze, el clamor del ser, Badiou es profesor de filosofía en la Ecole Normale Supérieure y en el College International de Philosophie y en la Universidad París VIII. Filósofo, matemático, novelista y dramaturgo, hace más de 35 años que no vota y sus fundamentos resultan más que interesantes. “Las elecciones son una falsa representación del cambio, y sabemos que aquellos que representan al pueblo también están actuando la representación”, dice en la entrevista con Página/12.
Discípulo de Sartre, Althusser y Lacan, Badiou sostiene, como ya lo había hecho en el prólogo de El ser y el acontecimiento, que en última instancia, la filosofía es un “recurso más entre otros para intervenir en lo real, que existe legítimamente para fortalecer la potencia del espíritu sobre la materia y la afición de la voluntad”. Cuando escribe teatro, admite, prefiere la forma de la comedia porque le permite mostrar, a través de la risa y la ironía, que hay algo ridículo en la política cotidiana.
–¿Por qué el teatro y la filosofía tuvieron relaciones tan distantes o “execrables”, como usted afirma en uno de los ensayos que está por publicar?
–Esta historia empieza con Platón, que se presentaba como un enemigo del teatro. Este rechazo proviene de que el teatro es un ejercicio sobre la apariencia, que juega con lo falso: el actor es algo distinto de él mismo. Hay una suerte de triunfo de la apariencia. Y si la cuestión sobre la que trata la filosofía es la verdad, o la cuestión de la realidad contra la apariencia, allí hay esencialmente una dificultad con el teatro. Cuando la filosofía es hostil al teatro, quizá lo sea porque está más cerca de la religión.
–¿Esto ha cambiado con la filosofía contemporánea?
–Sí, por supuesto, ahora hay una suerte de paz entre la filosofía y el teatro. Pero no es tan fácil. Un gran tema de la filosofía contemporánea es la crítica de la representación, que es una palabra teatral. Podemos decir que la filosofía contemporánea es una nueva crítica del teatro. Pero el teatro en sí mismo cambió y se transformó en una crítica de la representación y de la imitación. Basta ver la diferencia entre Aristóteles y Brecht. En Aristóteles, el teatro es la imitación de las pasiones, mientras que en Brecht tenemos la idea de una distancia. El actor moderno revela su juego, no es un actor que esconde la imitación. Por eso, finalmente, hay una convergencia moderna del teatro y la filosofía.
–El problema es que la representación no sólo es una palabra de origen teatral, también es política.
–La cuestión de saber si la política es un verdadero teatro es otra gran pregunta. Quizás es un teatro que todavía no es moderno, que no se ha estudiado y que merece la crítica filosófica. La representación tiene dos sentidos: imitación y juego y alguien que representa a una colectividad. Hay una relación complicada, incluso, entre estos dos sentidos. Sabemos bien que aquellos que representan al pueblo también de alguna manera están actuando la representación.
–Hace más de 35 años que no vota. ¿Interpreta que las elecciones son una puesta en escena que no sirve para cambiar el sistema?
–Las elecciones son realmente una representación del cambio, que no se traduce en absoluto al nivel de las acciones o del pensamiento. Me interesa el tema del lenguaje de la política porque tiene dos orígenes: el de la guerra, como los enemigos, las alianzas u ofensivas, y el teatral. En el fondo, la escena política es la representación de una batalla política. El problema es que muchas veces no hay más que una sola política; entonces la representación del conflicto es falsa porque incita a creer que existe un conflicto, allí donde en realidad se tiene un pensamiento político único. Estamos en un momento en que el lenguaje del teatro sirve para convencer de que todavía hay una guerra, cuando todos están de acuerdo dentro del mundo de la política.
–Si la política, que es el mundo de las apariencias, se apropia del lenguaje del teatro, ¿qué ocurre con el criterio de verdad en el teatro?
–El teatro en sí mismo se volvió una crítica de la representación. Brecht pensaba que el teatro podía aprender sobre la política, justamente porque podía mostrar cómo un político persuade a la gente. Uno de los puntos más fuertes del teatro moderno es que critica al teatro y cuestiona la representación, incluida la representación política. El teatro busca una nueva concepción de la política, que estaría más cerca de lo real, y menos encerrada en la representación.
–Como dramaturgo, ¿usted trata de aplicar ideas filosóficas o persigue otros fines?
–Pertenezco a la corriente posterior a Brecht, o sea que en forma muy explícita están las intenciones de crítica del teatro político. La forma que adopté es la comedia, en la que trato de representar los tipos de la política moderna. La distancia respecto de la presentación política se da a través de la risa, que me permite demostrar que hay algo ridículo en la política cotidiana. No estamos obligados a creer en ese teatro, pero podemos ubicarnos dentro de una verdadera ironía.
–Es curioso que escriba comedias, cuando en general se asocia el oficio del filósofo con algo serio y solemne.
–Sí, tiene mucha razón (risas). Sartre escribió muchas obras de teatro, pero sólo una comedia, Nekrasov. La comedia es una cuestión filosófica muy profunda. Hegel consideraba que la comedia estaba en la cima del teatro y esto es así porque la comedia es realmente una síntesis de toda la diversidad del mundo y de la crítica. La tragedia, en mi opinión, es menos compleja, incluso filosóficamente. Para dar vuelta su pregunta, creo que es normal que un filósofo haga comedia porque la cuestión de la risa siempre fue filosóficamente importante. Después de todo, Nietzsche decía que la filosofía debía ser una “gaya ciencia”. El problema es que él no era muy alegre ni divertido (risas).
–¿En qué sentido considera usted que el cine es una situación filosófica?
–Por la relación que se establece entre las ideas y las imágenes, una forma nueva de plantear esta cuestión. Y desde ese punto de vista, el cine le propone nuevos interrogantes a la filosofía, porque pone en relación directamente dos términos que la filosofía siempre separó de alguna manera, y es en ese sentido que es una situación filosófica. El cine es un desafío para la filosofía.
–Pero hay una contraposición entre la imagen, como algo efímero, y la filosofía, que apunta hacia la eternidad.
–La filosofía busca saber cómo el cine pudo transformarse en un arte y no solamente en un divertimento general. Y ésa es la pregunta difícil: el paso de lo eterno a algo fugaz, y este vínculo entre imagen e idea, entre lo que pasa y lo que queda, es un problema nuevo, incluso para el teatro, que siempre cuenta con un texto. En el cine sólo está el film, es decir que sólo hay duración, y la relación entre esta duración y lo que se dice en el cine obliga a la filosofía a elaborar nuevas nociones.
–¿El cine necesita aproximarse más a la realidad, ser un cine documental, aunque sea ficción?
–Lo que vemos es la creación de algo indiscernible entre el documental y la ficción, una gran tendencia del cine contemporáneo. El problema es que no sabemos qué es realidad, o sea que el cine se plantea como una interrogación sobre la realidad misma, más aún en un momento en que se puede presentar como documental una ficción. Esta es una cuestión muy importante para la filosofía, a la que yo llamaría “la cuestión de las formas de la realidad”. El cine se encuentra bien inserto en este interrogante sobre las formas de la realidad, incluida la distinción entre ficción y documental. Es el arte que construye realidades, a veces, a partir de realidades.
–¿Por qué la palabra realidad siempre requiere de tantas aclaraciones respecto de su uso e interpretación?
–Porque es la palabra más difícil de nuestro lenguaje. Si la realidad fuese algo sencillo, no hubiera existido la filosofía (risas). ¿Qué es lo que produce un efecto de realidad? Todo efecto se produce en una forma; el tema es analizar esas formas, clasificarlas, disponerlas. Este interrogante eterno es una de las razones también del conflicto entre filosofía y teatro, y una de los motivos por los cuales la filosofía se interesa por el cine.