–Viajando por Corrientes he notado que para mucha gente el cura no es el mediador oficial con dios por excelencia, sino los antepasados de las personas –con quienes se habla frente a su tumba–, además de una serie de santos de origen popular que no pertenecen al santoral católico. ¿Cuál sería el origen?

–En la población campesina de Corrientes a finales del siglo XVIII, se expresaba de manera ambigua una fuerte creencia en el culto a las ánimas y el más allá. El muerto era entonces la figura más próxima capaz de intermediar con el misterio, y aún hoy mucha gente va al cementerio a hablar con ellos. La masificación de estos cultos tiene un origen muy singular. Era la época en que Argentina comienza a exportar carne y los campos correntinos estaban muy poblados. Y la incorporación de los alambrados en esos campos trajo como consecuencia la aparición de los caminos. Antes el campesino transitaba por el campo abierto, pero el alambrado estrechó el camino a un curso determinado por el que debían pasar todos, desde el tropero hasta el hombre de a caballo que va en soledad.

–¿Y qué relación tiene esto con la religiosidad?

–Poca en la religiosidad, pero mucha en sus formas. Ocurre que los caminos se van poblando de cruces, porque surgen los encuentros violentos típicos de las zonas rurales, que se tornan la manera de saldar las cuestiones personales: el amor de una mujer, rivalidades políticas o de vecindad, la acción de la policía contra los “cuatreros” y los “alzados” van creando situaciones que favorecen los encuentros violentos en la más absoluta soledad. Por esos callejones de tránsito obligatorio van a encontrarse todos. Transitan hombres “de cuchillo” en la cintura, no para pelear sino como una herramienta básica en el campo. Ese hombre, cuando se reencuentra con alguien con quien tenía una cuestión pendiente, de la conversación más superficial podía pasar a la vía de los hechos y a la muerte de uno de ellos o de los dos. Así se fueron poblando de cruces los caminos. Todas esas cruces, llamadas “curuzú” en guaraní, se convirtieron en lugares de veneración donde se dejaba una ofrenda, se decía una oración o se solicitaba algún favor. Y para pagar el favor se dejaba algo en solidaridad con alguien desconocido. Era un mecanismo también de funcionamiento social; es decir que esa devoción por la cruz expresaba una forma de solidaridad en un ámbito de lejanías y soledad, donde dejar unas monedas, unas galletas o un botella de agua, era pensar también en el otro al que podía hacerle falta. La costumbre era llegar a la cruz, rezar y retirar lo que había: esto podía implicar saciar la sed, comer algo o llevarse unas monedas para tomarse una copa. Era obligación dejar algo en esa u otra cruz, incluso había que reponer el doble de lo que se sacaba como una forma de expresar el agradecimiento.

–Hubo cruces que perduraron y otras que desaparecieron.

–Algunas perduraron. La curuzú Gil fue una de ellas, porque estaba en un lugar estratégico de las afueras de Mercedes. Ahí se daba un encuentro muy numeroso de personas que venían del área donde los campesinos tenían plantaciones. El origen de esta cruz es desconocido, pero en general se lo sitúa a finales del siglo XIX. La leyenda del Gaucho Gil y su asesinato tiene origen a mediados del siglo XX y remite a la rebeldía ante el poder, reprimida en sangre en un contexto histórico en que la “ley” y la “policía brava” expulsaban de las propiedades a los “intrusos” o “cuatreros”, que no eran otros que los antiguos pobladores de tierras fiscales vendidas por el gobierno provincial a los ricos comerciantes de la ciudad. En los años ’50 y ’60 del siglo XX la curuzú Gil pasó a ser conocida como Cruz Gil, que era sólo eso: una cruz sin imagen humana, una sencilla cruz campesina ornada por una cinta celeste o colorada. Mientras que la imagen del Gauchito Gil que conocemos ahora surgió a mediados de los sesenta. Pero siempre fue el mismo símbolo que fue cambiando, tanto de imagen como de nombre.

–El Gaucho Gil surgió rodeado de un aura de justiciero milagroso que le advirtió a su asesino que al llegar a su casa encontraría a su hijo enfermo si no lo enterraba después de muerto, algo que habría ocurrido.

–Sí, muchas cruces tenían que ver con la injusticia contra el campesino en una sociedad que en el tránsito de la conquista se estratificó y despreció al campesino mestizo, muchos de ellos descendientes de esclavos negros. Tanto la Justicia como la policía estaban al servicio de los grandes intereses. Si uno se sumerge en los anales de la Justicia en Corrientes, se encontrará que casi en un 90 por ciento de los casos el conflicto básico era por la expulsión de un poblador de la propiedad de quien adquiere un campo. La ley convertía al poblador en un intruso y de ahí vienen casi todos los conflictos de la Justicia Penal, a raíz de la reacción del campesino en conflictos resueltos violentamente. Y Gil refleja en su génesis ese conflicto, más allá de la forma en que se lo haya elaborado como leyenda, y luego como una pequeña historia. De alguna manera se santificó a aquel que se enfrentó al poder del Estado que era aliado de los terratenientes, y que fue capaz de morir en condiciones de represalias injustas y convertirse en una especie de redentor. En Corrientes hubo muchísimos de estos redentores, en casi todos los pueblos hay uno.

–Lo curioso es su permanencia en el tiempo y que cada 8 de enero asistan cientos de miles de personas a la fiesta del Gauchito Gil en Mercedes, y que se haya extendido a todo el país.

–Este fenómeno comenzó a extenderse gracias al tránsito de las carretas que llegaban a Mercedes hacia 1940. Por aquel entonces Mercedes era autosuficiente en alimentos, no importaba ninguno de otras provincias, y existía lo que se llamaba el “piso”, una vieja institución colonial española donde los productores llegaban a una plaza en carretas y exponían lo que traían del campo para vender. Temprano a la mañana venían en inmensos carros tirados por hasta 12 caballos. Como había que estar bien temprano con las mercaderías, y en Mercedes no tenían agua ni comida, pasaban la noche anterior en la curuzú Gil, que estaba cerca en un encuentro de caminos. Ahí se llegaba desde todos los sectores del campo, pasaban la noche –hacían la posta– y veneraban la cruz. Allí mismo está el santuario ahora, que es donde teóricamente lo mataron a Gil, y así debe haber sido.

–Ese es el origen del fenómeno: ¿y su desarrollo?

–La religiosidad va naciendo por la difusión que se hace por el camino, el elemento comunicacional más importante a comienzos del siglo XX. En un principio los devotos eran solamente los que iban por ese camino. Esta devoción religiosa no oficial ingresa en Mercedes, donde por mucho tiempo se la conocerá como la “Curuzú Gil” y más tarde sería la “Cru-gil”. Con el paso del tiempo y los avances tecnológicos el fenómeno se extendió. Sobre todo por lo que significaron el camión y el ómnibus. A esto se suma el éxodo del correntino en la etapa de industrialización del peronismo hasta la actualidad, y la emigración de muchos campesinos sin oportunidades, en especial los jóvenes y negros. Al irse llevaron con ellos la Cruz Gil. Más tarde fueron naciendo réplicas y el conurbano porteño va a ser el ambiente ideal para la proliferación de la creencia entre las clases subordinadas emigradas. Corrientes tiene un vínculo muy fuerte con ese conurbano, forjado en los años ’40 y ’50, y constantemente fortalecido hasta hoy. Y ese ambiente popular funciona como una esponja que absorbe este tipo de creencias.

–¿Y por qué no se extendió por el país de manera similar la devoción por la Virgen de Itatí, que reúne a 350.000 personas una vez al año?

–La Virgen de Itatí también es muy venerada en Corrientes, pero no tuvo la fuerza suficiente en la celebración como para exceder lo eclesial, para convertirse en un fenómeno sociocultural, como es el caso del Gaucho Gil, que ha llegado hasta la Patagonia yéndose por los caminos. Hubo un momento a fines de los ’60 en que entre el 25 y el 30 por ciento de los correntinos estaba fuera de su provincia. Fíjese usted que en la Patagonia hay muchos correntinos. Y todos vuelven en algún momento, así sea de visita, y lo hacen vinculándose con la imagen del Gaucho Gil; con ella refuerzan su diferencia a la distancia, su carácter de correntino, el sentirse distinto.

–¿Cuál cree usted que es el origen y cómo interpreta el fenómeno de San La Muerte? ¿Cómo se difunde a través de la historia hasta llegar a hoy?

–El origen se pierde. Tanto temporal como geográficamente, es imposible de determinar, ya que el culto a la muerte se encuentra en distintos lugares en el mundo y desde épocas muy antiguas. Surgiría en Corrientes desde fuentes no precisadas. Yo lo interpreto como una cosa más profunda que el Gaucho Gil, como una contracultura casi religiosa, una especie de rechazo de lo que está formalizado e instituido: no casualmente está muy extendido el culto entre los presidiarios. Y también tendríamos una forma de entender la vida. De alguna manera, La Muerte –esa interlocutora– es también la vida. Desde hace un tiempo relativamente reciente, el culto a San La Muerte se ha incorporado al dinamismo del camino, surgiendo “santuarios” a su vera. Uno importante se encuentra en Mariano I. Loza (Solari), unos 40 kilómetros al sur del Gaucho Gil.

–¿Cuál es el origen y la influencia de la cultura y las religiones africanas en Corrientes?

–Mucha más de la que se acepta. Los negros eran esclavos que llegaron a tener una proporción en la población de casi el 20 por ciento a finales del siglo XVIII y principios del XIX. La mayoría llegó de contrabando desde Brasil desde época muy temprana. Los lugares donde vivían los negros fueron los cambacuás. Julio Cossio fue el último líder de la nación negra en la ciudad de Corrientes. Así como en el oriente de Cuba los negros tenían sus “palenques” –que fueron lugares casi inaccesibles a los blancos–, en Corrientes existían los cambacuás. “Cambá” significaba negro y “cuá” era lugar, hueco o barrio.

–¿Y qué pasó con esos negros?

–Se mestizaron y subsumieron dentro de un proceso de mestizaje. Pero también es cierto que fueron los que conformaron las primeras líneas de todas las batallas y de las muertes por epidemia y miseria. Y derivó en un mestizo fuertemente definido en lo cultural y en las formas de producción en el campo, muy influenciado también por la herencia guaraní. Este es un fenómeno típico de Corrientes, el de un mestizo que en la etapa colonial pasó rápidamente a ser la parte más numerosa de la población. Y es también quien se va a quedar con la parte más importante de la cultura indígena: el lenguaje guaraní y los hábitos de la agricultura. Históricamente, la sociedad correntina pretende no haber sido esclavista, es negadora de la esclavitud. Pero al margen de eso, hasta hace pocas décadas hubo –y todavía existen– manifestaciones de la religiosidad negra persistente como el culto a San Baltazar.

–¿Cómo surgió el culto a San Baltazar en Corrientes?

–Es un santo negro tomado del cristianismo, uno de los tres Reyes Magos, pero claro, no existe un santo llamado Baltazar en el santoral cristiano. Pero los negros, al verse reflejados con el rey mago semita de piel oscura, lo convierten en santo, como ha pasado muchas veces en casi toda América. El culto llegó desde Brasil, se cree que desde Río Grande do Sul con los esclavos. La fiesta popular más importante que tenía Corrientes –que competía con la fiesta de la Virgen de Itatí– fue San Baltazar hasta mediados del siglo XX. Era una expresión religiosa de nacimiento espontáneo, típicamente popular.

–Hoy estuve justamente acá en Mercedes en una capilla en el fondo de una casa, dedicada a San Baltazar. Y me contaban que a ese santo negro lo celebran hoy más o menos igual que a otros oficiales del catolicismo. Pero también vi en el altar fotos de los antepasados de los dueños de esa capillita: eran la abuela y la bisabuela mulatas. Era claramente un culto a los antepasados que no se ve en una iglesia católica. Además, la decoración tenía algo de templo vudú.

–Exactamente, era Zia María la de la foto, brasileña. Lo que ocurre es curioso. La Iglesia Católica es una entidad inteligente y versátil, y es capaz de ir asimilando todas las manifestaciones que en principio considera fetichería, cosas no admitidas por la religiosidad oficial pero que terminan admitiéndolas por una cuestión de convocatoria. Eso ha pasado con San Baltazar. En un momento era una manifestación lejana de la ritualidad eclesial. Cada 6 de enero celebraban la llegada de San Baltazar y no se limitaba a ser la fiesta de los negros, era la fiesta más numerosa de aquella cultura muy rural que existía en Corrientes. Aquí en Mercedes había diez capillas hogareñas de San Baltazar y en todo Corrientes muchas más. El 6 de enero comenzaban con una procesión con estandartes en la que participaba muchísima gente a caballo, carruajes, promeseros vestidos de amarillo y rojo, familias con chicos que venían de los campos con sus vestimentas más lujosas. Entonces comenzaban el gran baile y la gran comilona de San Baltazar. Con el tiempo comenzó a intervenir la Iglesia.

–¿Eso ya no existe?

–Existe. Quedan algunos resabios y en alguna casas de las afueras de Mercedes se festeja el 6 de enero con baile y asado. Hay una fiesta que dura día y medio. Ya no hay más tambores ni bailes negros, sino cumbia y chamamé.

–¿Entonces, en la ritualidad correntina se ven hoy restos de religiosidad negra?

–Sí, totalmente, ya casi desaparecida, ya modificada, pero la influencia de la negritud se ve en todo el ritual lúdico y sensual, el tambor, el baile, pero sobre todo la sensualidad. Yo podría decir que la música popular de Corrientes en la etapa de su génesis tiene mucho que ver con lo negro... el baile de contacto y la percusión. El mestizaje americano fuertemente africano se expresa en el hermanazgo de nacimiento que une a muchas expresiones de la música popular, como es el caso de Centroamérica con el son, la rumba, la conga y el propio tango en Buenos Aires, las zambas de tantos lugares, el candombe y el chamamé de Corrientes.

–Le voy a lanzar una hipótesis arriesgada: en Corrientes existiría una religiosidad popular que da como resultado una especie de politeísmo en permanente construcción, con la gente adoptando nuevos santos. Lo fundamentaría diciendo que aquí surgen santos populares todo el tiempo de manera espontánea –sin necesidad de canonización alguna en Roma– como Juanita Cabrera, los gauchos Antonio María, Martín Guitarrero y Quiroz, la mayoría ligados a muertes trágicas.

–Yo lo veo así en parte. Lo de la religiosidad es un fenómeno universal, que el proceso histórico de Occidente hizo retroceder desde el Iluminismo, que dio inicio a la secularización de la sociedad, fundamentalmente en Europa, aunque extendiéndose hoy a todo el mundo. El posmodernismo ha reintroducido una “religiosidad” más compleja, con un espiritualismo diversificado que hoy se encuentra muy extendido. Corrientes no está al margen de este renacer de creencias y no lo está fundamentalmente por perdurar los efectos negativos de su derrota histórica frente al hegemonismo centralista rioplatense.

–¿El correntino tiene una identidad muy fuerte y diferente al resto del país?

–Ni el país ni Corrientes tienen una identidad. La identidad es una ilusión vendida por el poder, que pretende congelar un estereotipo. Sí es, en cambio, una diversidad. Y si se quiere una singularidad muy fuerte porque desde temprano fue así, por la forma en que se dio la conquista en esta área oriental del sur americano. El conflicto fue con los jesuitas, fuertemente aliados a la administración colonial. En Corrientes el protagonismo de la conquista civil la tuvo el mestizo. Igual que en otros lugares de América –por ejemplo, en Paraguay–, aquí el indio desaparece del área de conquista de manera temprana y es reemplazado por el mestizo, algo muy diferente a lo que va a ocurrir en Salta y Jujuy, donde el mestizaje va a tener menos protagonismo. A esta zona el español no vino con mujeres y se mezcla con la india y con la esclava. El indio desaparece porque es esclavizado al principio y luego exterminado, pero queda el mestizo libre que ocupa los campos y reemplaza al indio en la agricultura, aunque vive como el indio, es decir habla y planta como él. Pero ya es diferente y se siente distinto, y ya discrimina. Entonces el mestizo hispano-indo-africano de Corrientes ya desde su constitución como tal y su gravitación en el carácter de la sociedad es muy diferente a todos los del resto del país.

–¿En qué se manifiesta esa diferencia?

–En un sentimiento de autonomía muy fuerte en algunos casos. Hasta hoy hay muchos para quienes la argentinidad no es tomada como la cosa más profunda, sino la correntinidad: ser correntino antes que argentino. Históricamente, eso se ve. Siempre Corrientes aparece como la distinta: cuando ganaban los radicales aquí, afuera ganaban los conservadores; cuando gana el peronismo aquí, gana el antiperonismo en el resto del país y viceversa. Y ya en la época de Rosas, Corrientes fue antirrosista enfrentando a un poder mucho mayor a un alto costo.

–Un dicho conocido afirma que si Argentina entrara en guerra Corrientes la va a apoyar.

–Ese sentimiento está y si yo tengo que confesarlo –y no lo digo con vergüenza–, también tengo ese sentimiento, esa correntinidad muy metida a pesar de que me formé en Entre Ríos y Buenos Aires. Pero ya viejo como soy, cuando me gana la patria me gana Corrientes, yo lo siento así, y mucho más profundo aún es esto en el paisano correntino, orgulloso de ser diferente.

–¿Históricamente han sido muy antiporteños?

–Ser antiporteño expresa una manifestación de resistencia. Una especie de respuesta a la derrota histórica. El antiporteñismo fue siempre de las clases medias; en las clases bajas no lo había y alternativamente lo hubo en la clase alta. En la clase campesina sencillamente no lo hubo por no entender lo del porteñismo durante mucho tiempo. En la media sí, por ser la víctima consciente de la desolación de las guerras contra el centralismo del siglo XIX, y en la alta no, porque a fines del siglo XIX va a pactar con Buenos Aires y se va a beneficiar de alguna manera del federalismo entre comillas que vivimos. Y eso la va a favorecer reafirmando su condición de dominante y de propietaria.