El terrorismo de Estado en la Argentina tuvo como método represivo por excelencia la desa- parición forzada de personas.

Una práctica de violencia extrema, el secuestro, la tortura y todo tipo de vejámenes constituyen hechos traumáticos que conmueven profundamente la estructura psíquica del sujeto sometido a esos maltratos.

Y esos delitos aberrantes alcanzaron durante esos años oscuros en que reinó el llamado Proceso de Reorganización Nacional a miles de personas, víctimas directas y a sus familiares, con consecuencias en la sociedad en su conjunto.

Así, la magnitud que cobró la figura del detenido-desaparecido, y sus efectos requiere de una interpelación de conceptos que hacen a la subjetividad de las personas y a prácticas culturales y simbólicas que necesariamente resignifican su sentido. Entre ellos el concepto de duelo.

Los antecedentes de la desaparición en nuestro país, en relación a la connotación del término como significante que habla de “los treinta mil”, se remiten a casos de secuestros producidos en años anteriores al golpe del 24 de marzo de 1976 y al accionar de grupos paramilitares y parapoliciales amparados desde el Estado y a su continuidad y sistematización respecto de esa fatídica fecha, de la cual se cumplen cuarenta años.

Así “el Proceso” sistematizó y generalizó esa metodología, poniendo a las Fuerzas Armadas y de Seguridad al servicio de la represión y destinando la mayoría de las dependencias a su cargo como potenciales “campos de concentración”, “lugares de reunión de detenidos”, en la “jerga” oficial de entonces.

Los familiares decidieron nombrar esa figura como “detenidos-desaparecidos” para introducir, “pegar”, en el modo de otorgarle sentido, algo del orden de la responsabilidad, de la que los autores intelectuales y materiales de esos crímenes trataban de excluirse.

La desaparición inundó de angustia y desesperación a miles de familias que fueron atravesadas por esa tragedia y quedaron marcadas por ella. Ya nada sería igual. La ausencia de ese ser querido, la falta de historización de los hechos, de fecha, hora y lugar del secuestro, de información que orientara respecto de lo sucedido; el carácter ilegal y clandestino de los operativos, con los desaparecedores disfrazados, cambiando u ocultando su identidad, utilizando apodos –a veces de animales– (a un represor de un centro clandestino de detención le decían Selva, porque era “todos los animales juntos”) y despojando también de ella a sus víctimas, a quienes designaban con códigos y a quienes privaban asimismo de todo rasgo que diera cuenta de su condición humana, se impuso como una oscura sombra que se iba expandiendo en todo el país.

De este modo, la desaparición se convirtió, para quienes buscaban a sus hijos, hermanos, padres, amigos y compañeros, en un delito que se prolongaba en el tiempo, imprescriptible, sin vencimiento, característica que habría de alcanzar también a la posición ética de quienes respondieron desde la dignidad.

En ese marco, una de las consecuencias más mortificantes para los familiares fue la imposibilidad de hacer el duelo. El propio dictador Jorge Rafael Videla justificó la falta de información sobre los desaparecidos diciendo que “si a una madre le decíamos que su hijo estaba en la lista, nadie le impediría que preguntara “dónde está enterrado para llevarle una flor, ¿quiénes lo mataron?, ¿por qué?, ¿cómo...?”.

Ante esta pérdida irreparable y brutal, ante la incertidumbre, ante ese interrogante que se tornaba inexpugnable, quienes habían sido arrebatados de sus seres queridos salieron a enfrentar la desaparición y a construir respuestas que estaban silenciadas. E inventaron, junto a diversos actores sociales, en su lucha por Memoria, Verdad y Justicia, recursos simbólicos como herramientas de cara a lo real de la desaparición. Y esa búsqueda fue adquiriendo variadas formas según las etapas que en su recorrido tuvieron que atravesar. Y sostuvieron su reclamo permanentemente, sin vencimiento, con el mismo carácter imprescriptible que el delito de lesa humanidad que denunciaban. Y ése fue el rasgo que habría de tomar también el duelo, como proceso imposible de tramitar frente a una muerte negada, no inscripta simbólicamente. Freud sitúa el concepto de duelo como la “añoranza de lo perdido” prolongando indefinidamente ese tiempo eterno en el que todo el pensamiento era ocupado por ese ser querido que no estaba, invirtiendo trágicamente el segundo término en el juego del fort da (“no está”, “acá está”), en donde el que no iba a aparecer ante el reclamo de la madre era el hijo, pero conservando el hecho traumático del malentendido.

¿Es posible transitar el trabajo del duelo, que Freud describe como “ejecutar pieza por pieza la orden que dimana del examen de realidad”, si la realidad no genera otra respuesta que la incertidumbre?

En su obra Duelo y Melancolía, Freud sostiene que el amor permanente por el objeto no se puede resignar, en la medida en que el mismo objeto no se puede resignar. Si la desaparición es un delito que se perpetúa en el tiempo, que se continúa, si no hay cuerpo, ni fecha, ni circunstancia, ni responsable, ¿por qué no habría de perpetuarse el proceso de duelo como intento fallido?

Así, la función materna de esas Madres, que se constituyeron como expresión de una realidad que las trascendía en su experiencia individual e insertaba ésta en el plano social, daría cuenta de una práctica cotidiana en permanente relación con la memoria de sus seres queridos.

El duelo queda de ese modo suspendido, latente, en la medida en que la ausencia derivada de la desaparición implica la ausencia del cuerpo y por lo tanto la ausencia de los ritos culturales que se inscriben en torno a la muerte. La desa- parición del cuerpo conlleva la pérdida de la identidad, del nombre que viene asociado a él.

De esa manera, la sociedad en general y las familias afectadas en forma directa, en particular, fueron privadas de los ritos instituidos por la cultura para los muertos. La historia de las costumbres da cuenta de estas prácticas. Fernando Nicolay desarrolla en su libro Historia de las creencias: Supersticiones, usos y costumbres, que los egipcios hacían “el elogio del muerto y de sus virtudes, invocaban a los dioses a favor de él y le suplicaban que lo admitiesen en las moradas reservadas a los justos”, luego de brindarles los honores de la sepultura.

Según la filosofía aristotélica, el alma es la “primera entelequia del cuerpo”, “el alma es algo desde el cuerpo”. Freud, cuando analiza la melancolía, conceptualiza el duelo como “la añoranza de algo perdido” y dice que en ese proceso “sólo parece valioso lo que se refiere al difunto”. El trabajo del duelo implica entonces ejecutar detalle por detalle, la orden que resulta del examen de realidad, en una operación extraordinariamente dolorosa. Pero, ¿cuál es la realidad en juego cuando de la desaparición se trata? El amor por el objeto no se puede resignar en la medida en que el objeto mismo no se puede resignar.

La historia de la religión y las costumbres en relación a los ritos funerarios es una ilustrativa expresión del carácter traumático de la muerte. Freud, en su obra De Guerra y Muerte. Temas de Actualidad, II, plantea que “el perdurable recuerdo del difunto fue la base para que se supusieran otras formas de existencia” y “una pervivencia después de la muerte aparente”, generándose prolongaciones de la vida tales como “la transmigración del alma y la reencarnación, todo con el propósito de arrebatar a la muerte su significado de canceladora de la vida”, naciendo “frente al cadáver de la persona amada” la doctrina del alma y la creencia en la inmortalidad.

La creencia en la inmortalidad del alma también se remonta a los romanos. Cicerón decía (en Historia de las Creencias de Fernando Nicolay) que “el alma es imperecedera; y ciertamente nuestros padres no habrían prodigado a sus difuntos tantos deberes piadosos si hubiesen creído que esto no interesaba a los muertos”. “La costumbre exigía que los miembros de la familia acudieran a besar al moribundo después de haberle dado un supremo adiós y apenas había exhalado aquél el último suspiro, se le llamaba en alta voz por su nombre.”

Privados de las ceremonias fúnebres, pensando que sus seres queridos podían estar muertos pero sin poder narrar las circunstancias de esta desaparición, el nombre del desaparecido es restituido por sus familiares mediante su evocación seguido del grito de ¡Presente, ahora y siempre!, en numerosos actos de homenaje a las víctimas de este flagelo.

J. Lacan, en La Etica del Psicoanálisis, sostiene que “un traumatismo puede dejar para el sujeto algo en suspenso, algo que puede perdurar hasta tanto no se haya vuelto a encontrar un acuerdo”. Como igualando el destino más terrible de los desaparecidos, en la tragedia que describe los destinos de Antígona, ésta es condenada al suplicio de ser encerrada viva en una tumba, “suerte de una vida que se confundirá con la muerte segura, muerte vivida de manera anticipada, muerte insinuándose en el dominio de la vida, vida insinuándose en la muerte”. Así se refiere Lacan a Antígona cuando es conducida a su castigo, de ser “enmurallada”, como un “cadáver todavía animado”, por la pretensión de instituir el acto simbólico de la sepultura de su hermano. Antígona, cuya alma –como ella misma dice– “está muerta desde hace mucho tiempo”, “está destinada a acudir en ayuda de los muertos” para quedar finalmente en ese límite “donde ella ya perdió la vida, donde ella está más allá pero desde ahí puede verla, vivirla bajo la forma de lo que está perdido”.

Numerosos son los intentos de inscribir de algún modo el nombre del desaparecido como tentativa de restitución de algún orden simbólico. Desde esta perspectiva, diversas iniciativas han ido desarrollándose durante los años posteriores al hecho traumático, acciones que, en una intersección entre lo singular y lo colectivo, restituyen la identidad al ausente mediante la escritura, reescritura e inscripción de su nombre.

Así, el derecho a la “muerte escrita” postulado por los griegos, que reclama “saber quién es el muerto y dónde está su tumba” (Luis Gusmán) es invocado en la evocación del nombre de los desaparecidos en baldosas colocadas en veredas, en calles que llevan sus nombres, en árboles que se plantan en su homenaje, en gritos que se pronuncian en actos y otros rituales que en su repetición se revelan como intentos de ligar lo traumático.

Cuando la Dictadura buscó, desde el discurso jurídico, introducir el significante muerte para la desaparición, los familiares se opusieron y se instituyó una jurisprudencia que nombrara la desaparición. Así la “ausencia por desaparición forzada” advino al lugar de la pretendida “presunción de fallecimiento”.

Del mismo modo, el psicoanálisis puede contribuir a aportar nuevos elementos que ayuden desde el “campo psi” a dar cuenta de lo traumático. Si la muerte no tiene inscripción psíquica, qué decir de la desaparición. ¿Cómo hacer con ese agujero en lo real de la existencia misma? El dictador Jorge Rafael Videla se refirió a los desaparecidos como una “entelequia”, en una expresión de ironía, desde el goce oscuro de los personeros de la muerte, para connotar “lo irreal”. Contrarrestando esa pretensión de negar a los desaparecidos, este flagelo fue creciendo e instalándose como un enigma que instituía la presencia permanente de una ausencia. Frente a ésta, el duelo quedaba suspendido en el tiempo, acompañando el efecto que esa misma ausencia imprescriptible producía en quienes seguían esperando a sus hijos.

“Con vida los llevaron, con vida los queremos”, rezaba la consigna que denunciaba el delito, expresando en esa misma demanda de recuperarlos en la condición viviente en la que habían sido arrancados de sus hogares, el afecto en juego profesado a esos seres queridos. En reiteradas manifestaciones públicas, incluso en situaciones de riesgo y persecución hacia ellas mismas, las madres afirmaban “nosotras no tenemos nada que perder”. Es decir, estaba en juego la pérdida de sus hijos y lo que habían perdido de ellas mismas en esa pérdida, en ese desgarro traumático. Osvaldo Delgado afirma en su artículo La indignidad del Estado terrorista argentino que “si el otro está desaparecido es imposible dejar de ocupar un lugar de falta para ese Otro”.

Así, frente a la desaparición del cuerpo de sus hijos, parte de su propio cuerpo se pierde en la pérdida del cuerpo de éstos. Y mientras tanto, en la dignidad que les confiere su investidura, “cuerpo y alma” se funden en otras maneras de hacer con el agujero de lo traumático. No hay significante que nombre la pérdida de un hijo, sí la de los padres para el hijo, pero no la de la desaparición. Se tratará de “hijo de desaparecidos”. Las imágenes en el recuerdo de quienes pudieron conservar escenas de la vida infantil con esos padres ausentes cobrarán en torno a la construcción de esos “recuerdos encubridores” también imágenes vívidas que advendrán como sustitutos de eso que falta.

Durante muchos años un hijo, ya mayor, traía en el homenaje a su madre desaparecida el recuerdo nítido de sus manos a través de una canción elegida para ese reconocimiento, “las manos de mi madre”. En la letra escrita, en la voz cantada por muchos, los versos describían una y otra vivencia de aquello cotidiano, familiar, perdido que en su repetición daba cuenta de lo que no cesa de no inscribirse.

En relación a estas cuestiones, el psicoanálisis, como una respuesta ética, apuesta a la restitución del sujeto singular y puede contribuir a la reconstitución del lazo social, en relación a los efectos subjetivos del terrorismo de Estado.

El retorno una y otra vez de la afirmación “treinta mil detenidosdesaparecidos, presentes. Ahora y siempre”, pone de manifiesto no sólo la magnitud y alcance de la represión sino también la necesidad permanente, en la repetición, en aquello que insiste, de ligar lo que pretendió ser dejado por fuera de las representaciones simbólicas y el patrimonio cultural de un pueblo y de la posibilidad, de quienes sobrevivieron a esas pérdidas, de restituir un modo de nombrar, en la evocación, a sus seres queridos. Es más, la repetición de la cifra en cada acto de restitución simbólica la ha multiplicado con creces en una suerte de conjuro frente a quienes pretenden tapar el sol con un dedo.

Numerosos son y han sido los intentos de desandar las representaciones simbólicas instituidas a través del patrimonio cultural intangible que el pueblo y la sociedad construyen a lo largo de los procesos históricos. Esos procesos históricos manifiestan, en el sentido de sus relatos, no sólo la expresión de la correlación de fuerzas imperante, sino los efectos que eso procesos tienen y han tenido en la subjetividad. De ahí los aportes que las disciplinas que se ocupan del alma humana pueden desplegar como respuesta a la pulsión de muerte y lo inescrupuloso del goce oscuro que pretende desconocer lo que, por negado, brilla con luz propia. Como los treinta mil.

* Psicoanalista. Docente en la UBA. Ex detenida-desaparecida, testigo en los juicios.