–¿En qué mundo vivimos? Estoy pensando en algo que nos gusta mucho a ambos, y que es el Album Blanco de Los Beatles, donde creo que ellos llegaron a sumar todos los colores, como en el disco de Newton, y de la psicodelia salió el blanco como prisma y posibilidad abierta a todas las tensiones sonoras del rock. Ante tanto bullicio, ¿llegaremos a esa suma, o la resta, de todos los colores?

–Partiendo de lo más obvio, vivimos en el mundo del capitalismo bajo su forma ilimitada, donde se revela por fin su verdadera potencia de disolución de lo “sólido en el aire”, y en donde no se puede, al menos a priori, pensar de qué modo podría realizarse la salida de su tiempo histórico. Esto, por otra parte, hace que la descripción del capitalismo en su estado actual no sea nada obvia. Su interrupción se piensa, de un modo apocalíptico, como si incluso el apocalipsis ya hubiera ocurrido en la Shoá y sus modos de crueldad derivados, y ahora el mundo se hubiera agotado, con el desvanecimiento de distintas figuras históricas y sus encrucijadas: “El revolucionario que hace posible el retorno de la verdad, el escritor que marca con su estilo la lengua, el pensador que se abre a otro acontecimiento del ser”. Como muestra de esta atmósfera apocalíptica véase la epidemia zombie-vampírica que adorna las pantallas en distintas secuencias fílmicas del fin del mundo. En este aspecto, el “anticapitalismo” dispone de buenos argumentos teóricos, éticos y políticos, pero esa postura, especialmente en los intelectuales europeos, deja sin resolver qué precio se estaría dispuesto a pagar en el caso de lograr el derrumbe de la máquina capitalista. Tampoco se esclarece si se ha imaginado otra cosa que el histórico vaivén entre el terror y la virtud en el proceso revolucionario. A algunos posmarxistas de esos intelectuales no les incomoda jugar de nuevo con la palabra terror, que lógicamente nosotros, por lo que concierne a nuestro legado, no la podemos tomar ni siquiera en su sentido irónico.

–Si es un apocalipsis, quizá se presente bajo la forma de un orden.

–Sí, también vivimos en el mundo del orden e incluso de la racionalidad del neoliberalismo que se impone a partir de un conjunto de dispositivos que podríamos considerar como modos de producción de la subjetividad. Esos procedimientos dominantes de la subjetivación de la vida: la vida vista como una empresa que se debe gestionar y ser juzgada en sus rendimientos, como una gestión de recursos del cuerpo, la salud, el cerebro, etcétera, que de un modo regular necesita de la asistencia del manual de autoayuda, el coach, el personal trainer, el monitor espiritual, etcétera. Pero este “emprendedor de sí mismo” contiene su reverso implícito: el deudor confrontado de un modo inédito a un acreedor que lo somete a una deuda impagable, que además de un modo subrepticio fue obligado a contraer. Es sorprendente al respecto, observar a las naciones enteras capturadas en ese movimiento que Freud llamaría “superyoico”. Las autoridades neoliberales le recuerdan a la población que han dilapidado mal sus recursos, que participaron de una fiesta y un despilfarro y que ahora ha llegado el tiempo del sacrificio, el recorte, el pago incluso con vidas, el ajuste, para evitar que el acreedor aun se vuelva más furioso y voraz y continúe demandando sacrificios insostenibles. Pero resulta que, una vez hecho el sacrificio, el acreedor, se llame eventualmente troika, FMI, Banco Central Europeo, exige más y más renuncia, porque no es suficiente el ajuste y señala de este modo que no puede ni debe haber vida por fuera de la deuda. Es lo que podríamos llamar el goce obsceno del acreedor.

–¿Y qué pasa si la política no dispone en el archivo de sus posibilidades de una respuesta a todo esto?

–Vivimos también en la época en la cual vuelve a retornar, con distintas variaciones, aquella fórmula presente en Heidegger: “Sólo un Dios puede salvarnos”. Más allá de sus constantes en la explotación de la fuerza de trabajo bajo la forma de mercancía, también es difícil saber de qué Dios se habla en esa fórmula, si aún es el que pertenece a las religiones del libro o se está promoviendo desde un nuevo lugar, lo que podríamos designar como un “significante nuevo”. Lo cierto es que antes las creencias religiosas flotaban en el orden público y era el sujeto en su intimidad el que eventualmente se permitía ponerlas en duda, ahora puede pasar que todo el mundo se presente como “agnóstico, liberal, pragmático, etcétera...” y luego es en su foro interno donde se interroga por el sentido de la vida, que según Freud es el principio mismo de la neurosis en su equivalencia con la religión. También este puede ser el motivo por el cual Lacan profetizó: la religión vencerá.

–Antes se decía “religión o ciencia”, pero ahora, ¿podemos decir religión o política?

–Sí, también vivimos en la época en donde reflotan, desde los más profundos pliegos de la historia, la idea de emancipación y de comunismo. Si bien ahora ya intentándolas separar de su metafísica progresista e ilustradas y reformuladas desde otra perspectiva. Esa otra perspectiva, según mi punto de vista, es la del sujeto en su singularidad más incomparable e irreductible. Una vez hecho el duelo por el sujeto histórico que iba a llevar la historia a su final, retorna el sujeto transindividual en toda su problematicidad. Ya no se puede, una vez hecho el duelo por el proletariado industrial como “clase para sí”, pensar en una voluntad colectiva que no tenga en cuenta el “fantasma” como un término más apropiado que el de “ideología”, el sujeto como un término más preciso que individuo, el común como un término distinto del de población, sociedad, o psicología de las masas. El deseo, como una voluntad distinta de la de la conciencia autorreflexiva. En suma, estos serían algunos términos que emergen en las “conjeturas de una izquierda lacaniana en el debate posmoderno”.

–Empecé recordando el disco blanco de Los Beatles, y como vengo de Roma hago un pase caleidoscópico al blanco del Papa. He visto en Roma a la propia izquierda sorprendida por esto.

–Es el propio tren del capitalismo el que se lleva todo por delante y entonces, más que nunca, se vuelve urgente discutir qué merece ser conservado, qué sería importante que no se desvanezca en el aire. En Europa, las corporaciones han vaciado de sentido, al menos momentáneamente, aquellas decisiones políticas que no van en la dirección de sus intereses. A esto los sociólogos lo llaman “desafección hacia la clase política”. Queda por verse qué articulan, como discurso, los nuevos movimientos sociales que se despliegan por fuera de las lógicas “representativas” de los partidos políticos. Francisco, que ya no es Bergoglio porque la función ahora lo determina, emerge en este horizonte. Tengo la curiosidad personal de saber si él ha leído Imperio de Hardt y Negri, texto problemático a mi juicio, y que al fin y al cabo fue un best- seller. Allí en un debate con San Agustín, Negri y Hardt proponen a Francisco de Asís como el verdadero antecedente del sujeto político de la multitud. Francisco, con su entusiasmo juvenil y su ascetismo radical fue para Hardt y Negri aquel que atravesó la barrera que impide que lo común emerja como colectivo político transformador. No sé si el papa Francisco tuvo en cuenta esta interpretación presente en Imperio. Es demasiado temprano para comprobar si puede “cristianizar” el catolicismo y arrancarlo como él dice de su autoclausura narcisista. Por lo pronto, él ha vaciado, o esto parece intentar, el carácter superyoico del discurso de sus predecesores. El invoca a los “culpables” a que se reúnan de nuevo en el perdón de un Dios que quiere amigos. Hablé de esto con Vattimo en una cena en Madrid, al fin y al cabo fue él el que en su ecuación personal de cristianismo y homosexualidad, pasó del “pensamiento débil” al “pensamiento de los débiles”. Este “semblante” de un padre que no aprieta con la tenaza ahora se presenta bajo el modo de una nueva retórica, casi inédita en la historia discursiva del papado. ¿Pero quién podría afirmar que esto tendrá un alcance real en la transformación política del Vaticano, de Europa y finalmente del mundo? A su vez, no deja de sorprender cómo los pensadores laicos y marxistas, que exigen una transformación radical y comunista, se ven en algunos momentos en el curso de sus reflexiones atravesados por los temas que pertenecían a la tradición teológica. Si esto es un nuevo paso hacia un materialismo “menos tonto” y por lo tanto de mayor alcance subversivo, o es el resultado lógico por la impotencia desesperada que surge de la imposibilidad de transformar el capitalismo aún, queda por verificar. La servidumbre actual de las clases, estamentos, segmentos sociales hacia los objetos de la técnica hacen surgir inevitablemente una pregunta de difícil respuesta: ¿en qué condiciones estaría “permitido” no gozar de la pulsión de muerte que propone el discurso capitalista en su movimiento circular ilimitado? Afrontando las diversas derivas de este interrogante tal vez se pueda echar luz sobre una experiencia política que no consolide el fantasma con el que cada uno sostiene, sin saberlo, aquello que ya no tiene medida y que ni siquiera puede ser encauzado por las mismas fuerzas que desencadenaron esa ausencia de límite.