Por Verónica Gago

El título mismo de su libro La democracia contra el Estado parece retomar la pregunta de Pierre Clastres sobre la existencia de sociedades contra el Estado. ¿Por qué?
–Efectivamente, en el título de la obra La democracia contra el Estado hay una especie de homenaje a Clastres. Es la idea que durante milenios la sociedad humana que tenía una dimensión política no era una sociedad sin Estado como dicen los antropólogos políticos habituales, sino una sociedad contra el Estado: es decir, una sociedad movilizada contra el surgimiento de un poder político separado. Esta problemática de la no-dominación vuelve a aparecer en esta idea de democracia contra el Estado. Marx tuvo en su texto de 1843 (Crítica del Derecho del Estado de Hegel) esta intuición muy valiosa que lo que él llama la “verdadera democracia” o “la democracia en su verdad” sólo puede constituirse en una lucha contra el Estado. Entonces, yo traté de separarme un poco del texto de Marx y ver cómo esa problemática todavía puede interesarnos hoy. Y, desde ese punto de vista, pretendo demostrar que lo que encontramos en Marx lo encontramos en la efectividad de la historia, es decir, en las grandes revoluciones modernas. Pienso que todas las grandes revoluciones modernas, en tanto que revoluciones democráticas, contienen una pulsión, un movimiento contra el Estado. Y de cierto modo, si la democracia moderna tiene una relación con esas grandes revoluciones, lo que Hannah Arendt llamaba “el tesoro perdido”, debe contener en sí misma algo de ese movimiento contra el Estado. Hay un antagonismo entre la democracia como acción política y el Estado. Es por eso que recurrí al filósofo alemán Simmel para tratar de dar cuenta de esta oposición entre la democracia y el Estado a partir de lo que él dice de la tragedia de la cultura: es decir, que la cultura sólo puede manifestarse cuando hay fenómenos que se vuelven contra la cultura.
¿Qué quiere destacar cuando analiza el “momento maquiaveliano” en Marx?
–Si pensamos que la filosofía política moderna tiene dos tendencias, una “iusnaturalista” y otra “cívico-republicana”, es mucho más interesante poner a Marx en esta segunda tendencia, con una genealogía que es Maquiavelo-Spinoza-Marx. Pienso que en el texto de 1843 había una dimensión distinta que se ve aparecer en todo su trabajo para tratar de explicar qué es la verdadera democracia. Me parece que no se trata solamente de un momento privilegiado, sino de una dimensión subterránea de la obra de Marx que resurgiría, precisamente, cuando Marx interpreta la Comuna de París. Lo que hay en común entre 1843 y la Comuna de París es que se trata en ambos casos de la desaparición del Estado.
¿Maquiavelo-Spinoza-Marx es una genealogía antidialéctica en el sentido de que enfatiza la perspectiva del antagonismo por sobre la de la síntesis?
–Diría que donde hay un vínculo común, aparte del problema de dialéctica o anti-dialéctica, entre estos tres pensadores, me parece que piensan lo político separado de la dominación. Evidentemente que en el Marx del ‘43 hay un ataque contra la lógica del Estado en tanto que lógica integradora, es decir, una lógica que va más allá de todas las contradicciones. Lo importante para nosotros es orientarnos hacia una crítica del Estado que sea una dialéctica negativa, es decir, que conserve la crítica del Estado o el distanciamiento respecto del poder, de la arché, es decir, una posición que podríamos denominar de anarquía. Una postura que le impide al Estado cerrarse como un todo sin que esta dialéctica pueda dar lugar a una nueva afirmación.
¿Cuáles son los elementos de la teoría anarquista que Ud. cree relevantes para una teoría de la democracia contra el Estado? Desde su perspectiva, ¿se puede equiparar una posición anti-estatal con una posición anarquista?
–El problema respecto del anarquismo tradicional –aunque habría que explorar las distintas posturas– es que apunta efectivamente a una supresión del Estado, pero en nombre de un renacimiento de lo social, de un vínculo social que podría evitar la existencia del Estado y de lo político. Personalmente, considero que la cuestión política es imborrable. Y si tiene que haber un nuevo pensamiento anarquista, este pensamiento debe aceptar pensar en esta permanencia de lo político.
Usted habla de una constante “institución política de lo social” y, a propósito de lo que acaba de decir, la pregunta es cómo piensa Ud. la relación entre lo social y lo político.
–Yo uso la expresión institución política de lo social, que proviene de Claude Lefort, y creo que uno de los puntos esenciales de su pensamiento es que nunca disocia lo político de lo social en la medida en que para él lo político es la posición que toma tal o cual sociedad frente a lo que él llama “la división originaria de lo social”. Por ejemplo, la democracia es esa forma de sociedad que da lugar al conflicto y a la división originaria de lo social. Lo que me parece importante en este punto de vista es que hay una articulación permanente entre lo político y lo social. Por ejemplo, hay algo importante respecto de pensadores como Hannah Arendt, que tienen tendencia a separar completamente lo político de lo social. Pero esta articulación también es importante a nivel práctico porque justamente me parece capaz de disipar las ilusiones que piensan poder reconstruir lo social, dar nacimiento a una nueva socialización, haciendo desaparecer la política. Me parece que todo proyecto de hacer desaparecer la política en nombre de una reconciliación de lo social o el advenimiento de algo social armonioso y pacificado, es extremadamente peligroso y lleva en sí mismo los gérmenes de una recaída en la dominación totalitaria.
¿Entonces lo social y lo político se presuponen mutuamente?
–Sí, y por eso es muy importante hacer una distinción entre política y Estado. Cuando digo que en la democracia hay una tendencia a luchar constantemente contra la forma del Estado es porque pienso que la democracia es una forma de comunidad política que se constituye permanentemente y que permite distinguir, abrir una brecha, entre la política y el Estado. La democracia está contra el Estado en la medida en que la política también puede estar contra el Estado.