Por Sabine Reul y Thomas Deichmann
Slavoj Zizek está preocupado por el mundo post-11 de septiembre. No tanto porque las cosas hayan dado un vuelco dramático sino porque se verifican las peores tendencias de sus pronósticos, que los dos últimos años han captado cada vez más la atención de lectores de todas las latitudes. Zizek (1949) es esloveno, Doctor en Filosofía y en Artes y profesor de Filosofía en la Universidad de Ljubljana. Además es investigador del Instituto de Estudios Sociales de Eslovenia y profesor visitante de la célebre New School for Social Research de Nueva York. El espinoso sujeto (Paidós, 2001) es su último libro.
¿Los atentados ocurridos el 11 de septiembre en Estados Unidos han arrojado luz sobre el diagnóstico que usted hace de lo que verdaderamente está pasando en el mundo actual?
–Una de las frases que más estamos escuchando últimamente es que con los atentados a las Torres Gemelas y el Pentágono ya nada será igual, y yo me pregunto si esto es así. Es cierto que hubo cambios en los niveles de percepción de la sociedad, pero no creo que podamos hablar aún de algún tipo de quiebre fundamental. Pienso que se han confirmado algunos miedos que ya existían anteriormente y los medios de comunicación han mostrado el terror. Por lo general, en mis trabajos suelo hablar de lo que usualmente se puede denominar como la virtualización o la digitalización de nuestro entorno. Sabemos, por ejemplo, que el sesenta o setenta por ciento de la población de la tierra nunca ha hecho ni una sola llamada por teléfono celular en su vida, y aún así, el treinta por ciento restante vive en un universo digitalizado, artificialmente construido y manipulado, que ya no es más el universo natural o tradicional. Vivimos cada vez más gracias a la privación de lo que es la sustancia real de las cosas: cervezas sin alcohol, carnes sin grasas, café sin cafeína... y hasta sexo a través de Internet.
Personalmente creo que la realidad virtual es el clímax de este proceso: hay realidad sin realidad... o una realidad totalmente regulada. Aunque también hay otro costado de todo esto. A lo largo del siglo xx ha habido una tendencia, que mi amigo y filósofo Alain Badiou denominó La pasión du réel (pasión de lo real). Según él, la única y auténtica experiencia real es la que es extremadamente violenta, una experiencia destructiva, precisamente porque el universo en el que vivimos es un universo de convenciones muertas y artificiales. Eso es lo que experimentamos cuando volvemos al mundo de la vida real.
¿Cree que eso es lo que estamos visualizando hoy en día luego de los atentados?
–Pienso que esto es lo que ha definido al siglo XX que, como sabemos, comenzó con la Primera Guerra Mundial. Creo que debe haber algún tipo de violencia extrema para que el encuentro con la realidad sea considerado “auténtico”. En ese sentido, una de las figuras emblemáticas para mí es el fenómeno de los sujetos “cortantes”, una patología muy difundida en Estados Unidos. Se trata de unos dos millones de personas (en su mayoría mujeres, pero también hombres) que se cortan a sí mismas con navajas. ¿Por qué lo hacen? Bueno, es simple: estas personas no sienten que sean sujetos de verdad, y buscan demostrar su existencia a través del dolor.

Volver a la subjetividad
¿Esto tiene que ver con sus observaciones realizadas en El espinoso sujeto sobre la transferencia de la subjetividad? Usted dice que uno de los mayores problemas es el entierro del sujeto moderno llevado a cabo en los últimos años.
–El punto de partida de mi libro con respecto a esa cuestión es que todas las orientaciones filosóficas de hoy, incluso las que se oponen entre sí, están de acuerdo con algún tipo de instancia anti-subjetividad. Tanto Jürgen Habermas como Jacques Derrida, por dar dos ejemplos extremos, estarían de acuerdo en afirmar que el sujeto cartesiano tiene que ser deconstruido, o, en el caso del primero, situado en una larga dialéctica intersubjetiva. Todas las corrientes filosóficas estarían de acuerdo con esto: cognitivistas, hegelianos, etc. Lo que yo postulo es un regreso al sujeto, pero no al sujeto cartesiano puramente racional. Mi idea es que el sujeto es inherentemente político, en el sentido en que ese “sujeto”, para mí, denota la falta de libertad de la situación de no estar parado sobre algo firme, sino más bien frente a situaciones que son abiertas y contingentes. Hoy ya no podemos simplemente interesarnos por las viejas reglas del sujeto. Estamos frente a una paradoja que no ofrece salida. En este sentido, la subjetividad del sujeto es algo político.
Pero esa subjetividad política que menciona ha desaparecido. De hecho, en sus libros usted habla de un mundo post-político.
–Cuando digo que vivimos en un mundo post-político me estoy refiriendo a la impresión errónea que tenemos de nuestras ideologías. Aunque nosotros no parezcamos vivir “realmente” en este mundo, el universo existente se presenta a sí mismo como post-político en el sentido de que hay una especie de pacto social básico en el que los elementos de decisión social ya no se discuten como decisiones políticas centrales. Más bien se han vuelto simples decisiones de administración y gestión. Y la mayor parte de los conflictos se transfieren a simples enfrentamientos entre diferentes culturas. La democracia pluralista y el capitalismo global son la plasmación de esta idea. Paradójicamente, sólo unos pocos tienen la capacidad como para interrogar el mundo actual.
¿Y qué es lo que hay de malo en eso?
–En este mundo post-político que describo todavía existe la tensión entre lo que podría denominarse un enfrentamiento entre el liberalismo pluralista y el multiculturalismo. A decir verdad, si hay una definición que realmente sirva a mi descripción es la vieja oposición que hacía Nietzsche entre nihilismo activo y pasivo, a pesar de que ese filósofo alemán nunca me ha gustado demasiado. El nihilismo activo –no esperar nada de uno mismo– es este lugar de autodestrucción donde puede entrar precisamente la pasión de lo real, o mejor dicho la idea de que en función de vivir plena y auténticamente uno debe autodestruirse. En segundo lugar, está el nihilismo pasivo.-”el último hombre” según Nietzsche–, aquel estúpido que vive sin grandes pasiones y en la autosuficiencia.
El problema que surge en este mundo post-político es que tenemos a estas dos posturas enfrentadas entre sí, en una especie de dialéctica mortal, y pienso que para romper este círculo vicioso hay que volver a fundar la subjetividad.
Usted también afirma que las élites occidentales han perdido su peso, y que por eso no hacen otra cosa que buscar deshacerse, por ejemplo, de los antiguos conceptos y nociones del humanismo y la subjetividad. Usted en cambio parece buscar en lo antiguo lo que pueda llegar a ser útil para el análisis de la realidad actual.
–Claro que tampoco estoy en contra de lo nuevo. En ese sentido, me resulta interesante recordar a Virginia Wolf cuando dijo en 1914, con el inicio de la guerra, que la concepción de la naturaleza humana había cambiado radicalmente. Es justamente esta noción de la naturaleza humana la que no ha sido siempre la misma. Mientras tanto, la Filosofía no ha hecho otra cosa en los últimos tiempos que enterrar periódicamente al cadáver del sujeto moderno. Tomemos, por ejemplo, un fenómeno cada vez más difundido en Internet: las páginas de las webcams. Allí las personas exponen sus secretos más profundos –hasta los niveles más vulgares que se pueda pensar– frente a un público totalmente anónimo. Cuando mis amigos me contaron que hay gente que pone cámaras en su baño para filmarse y mostrarlo en sitios especializados en Internet me quedé helado. Creo que se trata verdaderamente de una nueva constelación de la subjetividad: no es algo privado, pero tampoco es una cuestión del todo pública.
Estamos frente a un cambio radical, y lo que se nos propone es un nuevo conjunto de conceptos (el más usado es el paradigma del cambio, acorde aesta época de paradigmas cambiantes). Allí están los defensores de la New Age, que nos dicen que ya no nos podemos mover más de acuerdo a la concepción del sujeto cartesiano, y que ahora hay un nuevo pensamiento universal. Inclusive muchos psicoanalistas nos dicen que el tema ya no pasa por el complejo de Edipo, sino que vivimos en la era de la perversión universalizada. Yo pienso que no debemos de ningún modo tirar las viejas nociones a la basura, como se pretende, ya que este tipo de preguntas que se hacen hoy están por lo general mal formuladas y no registran realmente la ruptura que en la actualidad se está dando.

El multiculturalismo
como mala conciencia
Usted escribió en una nota reciente que el terrorismo es el espejo de nuestra civilización: los terroristas no están, no se los puede ver, pero son el reflejo del mundo Occidental. ¿Podría explicarnos esto un poco mejor?
–Esto es una respuesta que elaboré en contra de la tesis de Samuel Huntington y otros autores que creen que lo que se está dando hoy –luego de la caída de la Unión Soviética– es un choque de civilizaciones. No estoy de acuerdo con esta tesis por una serie de razones. En primer lugar, el racismo actual tiene que ver con la diferencia cultural. Ya nadie dice “soy más que tú”, sino que lo que se proclama es un “yo quiero a mi cultura, y tú, si quieres, puedes tener la tuya”. Esto es lo que podría decir tanto una persona posmoderna como de derecha. Todos saben, sin embargo, que no hay ninguna tradición natural, sino que la cultura es una construcción artificial. En Francia, por ejemplo hay una derecha neofascista que defiende al deconstructivismo diciendo: “solamente hay identidades particulares y ése es el legado del deconstructivismo en contra del universalismo. Entonces, si los negros pueden tener su cultura, ¿por qué nosotros no podríamos tener la nuestra?”.
También podríamos considerar la primera reacción que tuvieron los “moralistas” en Estados Unidos frente a los ataques del 11 de septiembre, como Jerry Falwell y Pat Robertson. Aunque el segundo es un excéntrico, Falwell no es ningún freak; ha sido una de las figuras principales del gobierno de Reagan. La reacción frente al tema de los árabes fue igual, aunque hayan tenido que retractarse. Falwell dijo que el ataque al WTC había sido un signo de que Dios ya no está más del lado de los norteamericanos, porque éstos eligieron el camino de la perversión y la homosexualidad.
De acuerdo con informes del FBI, hay por lo menos dos millones de personas de extrema derecha en Estados Unidos. Y muchos de ellos son individuos verdaderamente violentos que llegan a matar a los médicos que hacen abortos, sin mencionar a los que realizaron el atentado de Oklahoma. Esto es una clara demostración del crecimiento del antiliberalismo desde una actitud de violencia. En ese sentido, creo que el terrorismo es un aspecto, una cara de nuestro tiempo. Jamás podríamos vincularlo con una civilización en particular.
En lo concerniente al Islam deberíamos volver a mirar un poco más la historia. Es muy interesante echarle un vistazo a lo ocurrido en la ex Yugoslavia. ¿Por qué fueron Bosnia y Sarajevo los lugares del conflicto? Pienso que porque era la república que tenía mayores mezclas étnicas. Estaba dominada por los musulmanes, históricamente los más tolerantes. Además estábamos nosotros, los eslovenos, y los croatas, por el otro lado, ambos católicos. No creo que haya ningún factor inherente de intolerancia en el Islam. Mejor sería preguntarse por qué este aspecto de la violencia –que tiene que ver con el terrorismo– es el que surge hoy en el Islam. La tensión que nos presentan entre tolerancia por un lado y fundamentalismo y violencia por el otro es una tensión que se da dentro de la civilización, no fuera de ella.
Otro ejemplo más: pudimos ver al Presidente Bush en la CNN recibiendo una carta de una chica de siete años, hija de un piloto de avión que estáen Afganistán. En la carta dice que ella ama a su padre, pero que no dudaría en entregarlo si el país lo llegara a necesitar. Para Bush este acto fue puro patriotismo. Ahora bien: imaginemos qué pasaría si sucediera lo mismo del lado afgano, es decir, que una nena dijera lo mismo sobre su padre. Inmediatamente responderíamos “cuánto cinismo suelto, qué fundamentalistas, cómo puede manipularse tanto a un niño”. Esto tiene que ver con que nuestras percepciones están moldeadas de antemano. Y sin embargo, nos sorprende que los otros hagan lo que nosotros mismos hacemos. Es así.
¿Quiere decir que el multiculturalismo y el terrorismo podrían ser considerados como dos caras de la misma moneda?
–No creo que haya nada que pueda decirse en contra de la tolerancia, pero cuando se termina comprando el multiculturalismo se están comprando muchas otras cosas más. De hecho, no es ninguna casualidad que el multiculturalismo se expanda en el presente histórico, cuando las últimas huellas de la clase trabajadora han desaparecido de la escena. Para mucha gente de izquierda, este multiculturalismo es una especie de sustituto artificial, por supuesto siempre inferior. Como ni siquiera sabemos si la clase trabajadora sigue existiendo, entonces nos sentimos mejores hablando de la explotación de los otros. Esta noción de tolerancia enmascara efectivamente a su oposición: la intolerancia. En principio, no tendría que haber nada de malo con esto, pero la transformación de la explotación económica en un problema de mera tolerancia cultural es un verdadero problema. Podríamos ir más lejos y llegar a decir –como escribió Julia Kristeva en su trabajo Etrangers á nous meme– que no estamos en condiciones de tolerar a los otros porque no toleramos lo otro en nosotros mismos.
¿No es triste y hasta trágico pensar que el populismo de derecha es el único movimiento político que propugna un discurso fuerte todavía dirigido a las clases trabajadoras? Son los únicos. El caso de Le Pen en Francia es el más evidente. Debo decir que me quedé helado cuando lo vi hace tres años en el Congreso del Frente Nacional. Llevó a un francés blanquito, a un inmigrante de Algeria, y a un judío, y los hizo subir juntos al podio para decir: “Ellos no son menos franceses que yo. Los únicos enemigos que tenemos son las compañías internacionales que rechazan intereses de la patria francesa”. Los únicos que siguen hablando de la explotación son los partidos de derecha.
La segunda cuestión que considero errada de este pluralismo multicultural es la anulación del otro, desde el momento en que la tolerancia pasa más bien por una reducción de la otra persona. El otro está bien, no molesta, si su cuestión pasa por la comida, la cultura, o su música. Pero qué me dicen de la costumbre de quitarle el clítoris a las mujeres. Mis propios amigos dicen “está bien, respetamos a los hindúes”; y yo les pregunto: ¿y qué hay de su antigua costumbre en la cual si el esposo muere la viuda debe ser incinerada? ¿Respetamos eso? Bueno, aquí surge el problema. Como decía, esta noción de tolerancia enmascara efectivamente en su opuesto: la intolerancia. Esto es algo recurrente en todos mis libros: desde esta perspectiva liberal, la percepción de los otros seres humanos siempre está formulada como algo que puede herirnos o perjudicarnos.
¿Se refiere a lo que se denomina como “víctima cultural”?
El discurso de la victimización es predominante en la actualidad. Uno puede ser víctima del medio ambiente, del cigarrillo, del acoso sexual. Me parece que esta reducción del sujeto al lugar de mera víctima es algo triste. Prima una noción extremadamente narcisista e intolerante de la persona, como si no pudiéramos tener encuentros violentos con los otros. Déjenme brevemente dirigirme al tema del acoso sexual. Por supuesto que me opongo a él, pero seamos francos: siempre hay algo de violencia en una declaración de amor, sobre todo si uno es una persona con pasión. Puede sonar como un chiste, pero no lo es. No se puede hacer el juego del amoren términos de la corrección política. Siempre hay un momento de violencia cuando uno dice te amo, y te necesito. No hay forma de evitarlo. El miedo al acoso sexual en algún sentido incluye este aspecto, un miedo a una fuerte violencia, pero también hay miedo frente a un encuentro demasiado abierto con otro ser humano.
Otra de las cuestiones que me molestan sobre el multiculturalismo es cuando la gente me pregunta: “¿Cómo puede estar tan seguro que usted no es racista?”. Mi respuesta es que hay una sola forma de saberlo: si se pueden intercambiar insultos y chistes sucios con alguien de otro grupo étnico, sin que ninguno de los dos lo vea como una forma de racismo. Lo que me parece sumamente disgustante es esa forma de racismo invertido de los que aplican lo políticamente correcto y dicen: “Yo te respeto, y tus costumbres me parecen interesantes. Punto”. En las fuerzas armadas yugoeslavas éramos de diferentes nacionalidades. ¿Saben cómo me volví amigo de los albanos? Desde que empezamos a intercambiar obscenidades y chistes sobre sexo. Pero además me parece que no se puede ser políticamente correcto en relación al juego erótico de la seducción. Para mí la verdadera medida del amor está en el hecho de poder insultar al otro. Casi como en esa horrible comedia alemana de 1943 donde Marika Rock trata a su amante de forma brutal. Su amante es un tipo rico, una persona importante. Entonces el padre le pregunta cómo puede ser que lo tratara tan mal, y ella le responde: “porque lo amo, ésa es la verdad, y desde que lo amo puedo hacer con él lo que quiero”. Si hay verdadero amor, uno puede decir cosas horribles y todo sigue.
Cuando el multiculturalismo nos dice que tenemos que respetar a los otros, yo siempre lo asocio con el trato que les damos los adultos a los niños: tenemos que respetarlos aún cuando sepamos que no tienen la razón. Yo no me conformo con ese lugar.

Recuperar la política
En El espinoso sujeto usted habla de un “verdadero universalismo” como una oposición a este “falso sentido de la armonía global”. ¿Qué quiere decir con eso?
–La pregunta es cómo podemos darle anclaje a tierra a la universalidad en nuestras experiencias cotidianas. Naturalmente, como se imaginarán, no acepto este juego posmoderno en el cual nadie habita realmente su universo. Y tampoco creo en reglas o nociones universales y fundamentales que estén a priori. Pienso que la única verdadera universalidad a la que tenemos acceso es a la universalidad política, que no es lo mismo que solidaridad en un sentido más bien idealista, sino solidaridad con la lucha.
Me estoy refiriendo al hecho de darse cuenta que la lucha de feministas, trabajadores, desocupados, etc., es exactamente la misma. Esta universalidad política sería la única y auténtica universalidad; por supuesto, es lo que está faltando hoy.
¿Está tratando de decir que este mundo pos-político rechaza las libertades de las que tanto se ha hablado en las últimas décadas?
–Lo que estoy afirmando es que lo que nos venden hoy en día como libertad es algo mucho menos radical que la libertad y la democracia que han sido depuestas. De hecho, sabemos que las decisiones básicas sobre el desarrollo social no son discutidas por la mayoría. En este sentido, no tenemos hoy una verdadera experiencia sobre lo que es la libertad, que se ha reducido a la elección de estilos de vida, o de identidades étnicas. Este nuevo mundo de las libertades sólo se reduce a una cuestión de reflexión de la negociación, que, como dice Ulrich Beck, incluye la falta de libertad. Hace veinte o treinta años todavía había una discusión referente al futuro: se podía ser socialista, fascista, comunista o capitalista. Hoy no hay nadie que discuta sobre esto. Las sociedades ya no sienten que puedan elegir este tipo de modelos. Las demandas sociales radicales han sido fuertemente despolitizadas. Y todo esto me parece de lomás angustiante, precisamente cuando hay cambios tremendos y cuando las coordenadas sociales son totalmente transformadas. En ningún caso lo vivimos como si tuviéramos la libertad de decidir. r
Trad. y adapt. Joaquín Mirkin