POR ADRIAN CANGI, desde Nueva York
Michael Hard enseña en la Duke University, una de las universidades norteamericanas orientadas hacia el desarrollo de los estudios culturales. Es autor de uno de los más lúcidos análisis de la obra de Deleuze (Gilles Deleuze . An Apprenticeship in Philosophy, 1993). Ha traducido al inglés La anomalía salvaje. Poder y potencia en Spinoza de Toni Negri y La comunidad que viene de Giorgio Agamben. Colaboró activamente con Negri en la revista Futur artérieur y es coautor, junto con el célebre filósofo italiano encarcelado, de Labor of Dionysus: Communism as Critique of the Capitalist and Socialist State . Form (1990) y de Imperio, el libro que (por razones obvias) es él quien se ha encargado de presentar en el mundo desde su aparición en inglés en el 2000. A continuación, una charla exclusiva con Radarlibros.
¿Cómo definiría la escritura en colaboración con Toni Negri?
–Me interesa mucho el proceso de la colaboración en las prácticas estéticas y políticas, porque colaborar es un acto de liberación. No es mi voz, ni tampoco la voz del otro: es una especie de escritura con la voz del otro, que crea una voz singular, que no le pertenece ni a uno ni al otro. La colaboración de hecho es un síntoma que apunta a un nuevo tipo de trabajo. En la segunda mitad del siglo se da un pasaje de un trabajo de fábrica, como el punto más alto de la economía, a una fase actual en que la fábrica todavía existe, pero no es definitoria. El máximo de libertad de trabajo se convierte en el fundamento de la producción de riqueza y entra en ruptura con la relación disciplinaria de la fábrica. Ésta es la propuesta de las nuevas formas de cooperación productiva y su potencia política: un trabajo inmaterial-intelectual emancipado de las lógicas disciplinarias. El trabajo inmaterial es al mismo tiempo una potencia expresiva y las herramientas encarnadas son creadoras de potencias de vida, tanto racionales como afectivas. De esta forma, el trabajo inmaterial es una comunicación de orden afectivo que se impone a la información entendida como un flujo muerto. Es posible, entonces, pensar que la colaboración, en cuanto forma de escritura, deviene hacia un nuevo tipo de trabajo. No obstante, el capital es capaz de capturar la cooperación social autónoma; pero, desde un punto de vista, puede sostenerse que el círculo del capital es el que ha creado este nuevo tipo de trabajo y en su interior es donde se inscriben las potencialidades de autonomía.
¿Cómo ve la producción de subjetividades autónomas y sus resistencias para no ser integradas por los imperativos del capitalismo mundial integrado?
–Me interesa el concepto de producción de subjetividad como interna al capital; es el modo en el que se presenta esta producción actualmente. Esto no niega el hecho de otro modo de producción, interna al capital, de una fuerza o potencialidad liberadora. Liberación, más que “línea de fuga”, sería el concepto que me interesa. El sujeto fuera del capital es una especie de nostalgia que identifica a cierta izquierda tradicional. El problema es trabajar dentro del círculo del capitalismo integrado para crear nuevas posibilidades de vida, en vez de pensar formas de subjetividad fuera del círculo del capital.
¿Entonces sostiene que no es posible pensar un afuera como liberación sino una liberación en el interior del capitalismo mundial integrado que administra el conjunto de medios de coerción?
–Después de la publicación de Imperio, incluso los críticos amigos han objetado la idea de inexistencia de un polo exterior, por razones que se pueden considerar ideológicamente acertadas. Los amigos de la izquierda tradicional europea se oponen a lo que expusimos, porque imaginan unaEuropa políticamente unida que pueda funcionar como contrapeso a los Estados Unidos, argumentando que el mundo se encuentra bajo el dominio de los Estados Unidos y que la Europa política y crítica es una alternativa. Por otra parte, los amigos chinos sostienen que China y el Este son potencialmente polos políticos como alternativa al dominio de los Estados Unidos. Hemos sostenido, al contrario, dos ideas: que no hay afuera del imperio y que el imperio no es los Estados Unidos. La idea de construir un afuera como alternativa de los Estados Unidos resulta comprensible pero, tanto para Negri como para mí, la idea nostálgica del afuera está unida al principio de autonomía de los Estados-naciones, que ha terminado en función de complejos equilibrios del sistema financiero mundial. Estar afuera no es la única posibilidad de una práctica política; dudamos de tal afuera y sostenemos una vía, tal vez más difícil, que es la de construir en el interior del imperio una alternativa que no sea regional ni nacional, formada por subjetividades transversales. Creemos que el único modo razonable es la revolución global. Toda reforma local es utópica e imposible.
¿Qué diferencias hay entre construir una cooperación social autónoma en el interior de un mercado global y la idea política de Deleuze y Guattari de “línea de fuga”?
–De entrada, ambas metáforas crean ideas espaciales diferentes. Deleuze y Guattari sostienen que se trata de construir huyendo, huir y encontrar un arma mientras se huye. Nosotros pensamos que analizando críticamente la noción de “línea de fuga” es posible detectar su uso individualista. La “línea de fuga” puede ser suicida o fascista, aunque también constructiva. Un ejemplo sería el uso de las drogas como un fino límite de la “línea de fuga” entre la expresión y la grieta. También puede ser pensada como experiencia colectiva de colaboración, pero es cierto que ciertos usos de las drogas pueden ser destructivos. Creemos que es posible la construcción de alternativas en el interior del territorio de la cooperación, no individualista y potenciadora. El concepto de éxodo comienza cuando pensamos la “línea de fuga” como idea de colectividad: viaje o peregrinaje sin punto donde arribar. Peregrinaje infinito.
¿Qué piensa de la crítica de Slavoj Zizek a Imperio, según la cual hay poco análisis para dilucidar de qué modo el proceso socioeconómico global podría abrir espacios para medidas radicales?
–Zizek es muy inteligente en sus observaciones, aunque nosotros también realizamos una crítica de nuestro libro. Intentamos un análisis muy abstracto del poder actual. Por eso mismo, Imperio no propone la construcción de una alternativa como en el Manifiesto comunista. En ese sentido nuestro libro es premarxista, como dice Zizek, con buenas razones. No creo que sea el momento histórico de hacer una propuesta como la del Manifiesto comunista y tampoco hay un modo actual posible para hacerlo. En nuestro libro, el concepto de “multitud” funciona más como un concepto poético más que fáctico.
¿Cree que el imperio evacuó la memoria en algún estrato?
–La memoria de ciertos períodos y de ciertas experiencias no han sido destruidas, pero han dejado de ser pensadas. No hay memoria, por ejemplo, en los Estados Unidos, de una cierta izquierda militante. Sólo hay memoria de una música siempre presente como MTV. El imperio y la sociedad espectacular han creado una memoria unificada y progresivamente unificante. Ciertas experiencias vivas están fuera de la memoria unificada y por ello no existen. Hay una memoria local destruida por esta modalidad unificada: por ejemplo, el setenta revolucionario argentino.
¿Cuál cree que es el destino de los poderes alternativos?
–La geografía de estos poderes no ha sido trazada. Se perciben prácticas a través de las luchas, las resistencias y los deseos de la multitud. La fuerza resistente actúa y hay que componerla en concordancia contraria a los procesos de globalización.