Luego de ofrecer una suerte de historia del siglo XIX argentino tomando como eje la violencia política (desde Liniers hasta el Chacho Peñaloza), se sumerge en este siglo. Y, punto por punto, recupera el contexto de ciertas frases de elocuencia fetiche, para analizarlas con tremenda lucidez, en una especie de “montaña rusa” dialéctica. Porque a cada frase-fetiche le sucede el vértigo: de su contexto, de sus consecuencias y, especialmente, de los malentendidos. Desde Marx (“La violencia es la partera de la historia”) a Von der Goltz (“Los pueblos que quieren prepararse para la paz tienen que prepararse para la guerra”); desde Von Clausewitz (“La guerra es la continuación de la política por otros medios”); a Frantz Fanon interpretado por Sartre (“Matar a un europeo es matar dos pájaros de un tiro: quedan un hombre muerto y un hombre libre”); desde la opinión de Perón sobre Montoneros a la opinión de los Montoneros sobre Perón; desde el mito que sostiene que el capitalismo apunta a la igualdad entre los hombres al uso de la palabra “inhumano” cuando se habla de tortura (“Cuando el torturador ejerce su infame oficio, no está hundido en la inhumanidad sino exhibiendo una de las facetas de la condición del hombre: los animales no torturan”); desde el inquietante peso que tuvieron, en los años posteriores al retorno de la democracia, la “palabra justa” de dos paladines de la opinión pública (Ernesto Sabato y María Elena Walsh) a la violencia actual de los excluidos por el sistema y el desencanto resignado ante el “fin de las ideologías”.

Se ha dicho muchas veces que el tema de la violencia política es un debate pendiente en la sociedad argentina. Pues bien: el gran mérito de La sangre derramada radica en el espacio que abre para la discusión. Un espacio enorme, generado por las ideas, que no piden ser suscriptas pasivamente por el lector, sino discutidas, cuestionadas, con todo el acaloramiento y la beligerancia argumental que despierte en cada lector, pero con la fundamentación dialéctica que Feinmann imprime a sus palabras.

–¿Por qué define el siglo XX como el siglo de los fracasos?

–En el libro es permanente la crítica a las teorías que enuncian el esquema victorioso neoliberal. Analizo básicamente el libro de Ernst Nolte, que dice: “Fracasó el comunismo, fracasó el nacionalsocialismo, triunfó el capitalismo de mercado”. No es así: por un lado, el capitalismo de mercado exhibe un fracaso irresoluble. Ha generado una sociedad de exclusión que, a su vez, genera violencia creciente. Por el otro, el esquema victorioso niega un hecho absolutamente incómodo: que el nacionalsocialismo fue un fenómeno capitalista. Con el ardid de unir al comunismo y al nazismo por medio de las concepciones del Estado fuerte y centralizado, el esquema victorioso cree poder desvincular al capitalismo del nazismo. Falso: el nazismo fue una experiencia capitalista. Una experiencia estatal-capitalista, pero apoyada por todo el capitalismo alemán y por buena parte del capitalismo internacional. Si bien es cierto que el comunismo ha fracasado en este siglo como también lo ha hecho el nazismo, no menos lo hizo el capitalismo, que ha plasmado una sociedad de incluidos y excluidos en la que crece una violencia sin ideología, desesperada.

–¿Se puede juzgar retroactivamente la violencia para determinar su signo?

–Cuando Marx dice, en el capítulo XXIV de El Capital, “la violencia es la partera de toda sociedad vieja preñada de una nueva”, está señalando que, sin violencia, no habría evolución histórica. Así, toda revolución recurre a la violencia para dar nacimiento a una nueva etapa de la historia. Este pathos de lo nuevo, del surgimiento, caracteriza al espíritu prometeico de la modernidad. No ocurre así con la violencia terrorista de fin de milenio. No propone una teoría de la superación. No busca hacer nacer de una nueva sociedad. Sólo intenta destruir la que existe. Las revoluciones Francesa y Rusa surgieron expresando nuevas concepciones del mundo, de las relaciones entre los hombres. El terrorismo fundamentalista no propone una nueva organización social. Tampoco, claro, la propone la violencia delictiva, individual, a-ideológica, de los excluidos de las sociedades neoliberales.

–Pero usted cuestiona la violencia como potencia histórica...

–No es que la cuestione. El libro plantea argumentos que verifican que la violencia revolucionaria siempre ha concluido por instaurar otro rostro del sometimiento y la tiranía: la toma de la Bastilla lleva a Napoleón emperador; la toma del Palacio de Invierno a las purgas stalinistas. Sé perfectamente que, sobre ese fracaso de las revoluciones, se monta la maquinaria propagandística del esquema victorioso neoliberal. Y por eso le dedico tanto espacio a esa clase de pensamiento neoconservador (más, incluso, que a los pensadores de la posmodernidad).

–Si el pensamiento neoconservador define la modernidad (ese período que va de 1789 a 1989) como la historia de la soberbia revolucionaria y sus fracasos, ¿qué sería la modernidad para el pensamiento de izquierda?

–Creo que la izquierda puede asumir que la modernidad ha sido la historia, no de la soberbia, pero sí del pathos revolucionario y sus fracasos. Sólo que esos fracasos no deben llevar al desencanto posmoderno, sino a la constitución del sujeto crítico. Estamos a las puertas de la supramodernidad. Los hombres pueden comprender la historia y pueden transformarla. Pero no por medio de la violencia. El origen violento de las revoluciones fue la causa de sus extravíos totalitarios. Hace pocos días, un amigo (exigiéndome a fondo) me pidió que sintetizara en dos frases mi libro. Le dije: “No matarás. Pero debes rebelarte”. Sonrió y me dijo. “¿Y para eso escribiste 400 páginas?” Sí, para eso.

–Citando a Habermas, usted escribe que el siglo XX ha destruido muchas cosas...

–Lo que esencialmente ha demolido el siglo XX es la idea de progreso, que era constitutiva de la cultura de la izquierda. La lógica dialéctica en que se basa el pensamiento de Hegel y Marx es una lógica del progreso. Uno de los desafíos actuales es cómo constituir un pensamiento de izquierda al margen de la idea de progreso.

–En su primer libro, publicado en 1974, intentó acercar al peronismo de las veinte verdades a las posiciones del marxismo. Pero a lo largo de este libro parece entender mejor a Marx que a Perón. ¿Cómo ve a Perón hoy? ¿Y a Marx?

–No reniego de mi libro de 1974. Creo, sí, que es un libro teórico ficcional: es un libro de la izquierda peronista. Había que escribir un libro así a comienzos de los setenta. Era totalmente válido acercar el peronismo al marxismo. Hoy puedo decir que, en verdad, nunca fui peronista: siempre fui un perfecto infiltrado. Como la izquierda peronista. Perón sabía lo que decía cuando nos llamaba “infiltrados con la camiseta peronista”. Eramos exactamente eso. Hoy, para mí, Perón es un militar populista de los años ’40. Siempre lo fue. Lo siguió siendo en 1973, cuando pidió de inmediato su uniforme y su ascenso a teniente general y cuando recurrió a Gelbard como un nuevo Miranda en la conducción económica. Marx, por su parte, es uno de los más grandes filósofos de la historia de Occidente. Podría incluso afirmar que todavía sigo siendo bastante marxista, en la modalidad en que siempre lo fui: como hegeliano de izquierda.

–Usted dice que la izquierda peronista no es la primera en extraviar el pensamiento de Marx.

–Mi interpretación apunta a esto: en el pensamiento de Marx, la acción revolucionaria siempre está ligada a las masas. No existe en Marx una interpretación que pueda hacer avanzar la historia al margen de las masas, de la clase obrera. Cuando Marx dice que la cabeza de la emancipación es la filosofía y su corazón el proletariado, está diciendo que no hay acción política válida al margen de las masas. Este pensamiento se fue extraviando con la sobrevaloración de las guerrillas como portadoras y ejecutoras de los cambios revolucionarios. Hay un comienzo en Lenin y su teoría del partido como vanguardia. Lenin hizo la revolución con las masas, en esto fue adecuadamente marxista. Quiso consolidarla con el partido de vanguardia y le abrió las puertas a la dominación stalinista. Como sea, la rusa es una revolución marxista en tanto se realiza con el corazón del proletariado. El extravío de la política marxista de masas se produce conceptualmente con la teoría del foco insurreccional, tal como aparece en Guevara. Y es esta teoría la que asumen los Montoneros. No en los inicios, cuando intentan sumarse a un movimiento de masas y a la identidad política de la clase obrera, sino a partir del pasaje a la clandestinidad o por medio de acciones como el asesinato de Rucci (haya o no haya sido realizado por la organización, lo cierto es que ella lo asumió). No haber advertido, luego del asesinato de Rucci, que la conducción de Montoneros deliraba y no entendía en absoluto al pueblo peronista que decía representar, fue a mi juicio un acto de grave miopía política. Supongo que esto incomodará a muchos. Pero no puedo negar que, como el personaje de Rep, este libro vino al mundo a molestar.

–Pero usted dice además que la izquierda peronista, además de extraviar a Marx, conocía mal al pueblo peronista, porque creía que Perón lo había forjado combativo.

–Voy a tratar de ser claro en esto: en el libro hay una diferenciación entre izquierda peronista y Montoneros. La izquierda peronista fue basista y buscó siempre una política de superficie, de movilización popular, en donde Marx era correctamente entendido. Ser marxista en la Argentina del ’70 era ser peronista, como lo quería Cooke. Uno se hacía peronista porque, al fin, había encontrado al sujeto de la revolución: las masas peronistas. En mi libro digo que la izquierda peronista fue el más desesperado intento de la izquierda argentina por comprender e integrarse a un pueblo que siempre le había sido esquivo. Los cuadros más lúcidos de la izquierda peronista no apostaban a creer que Perón era Lenin. Pero tenían que hablar su lenguaje e instrumentar su doctrina para acercarse a ese pueblo que lo amaba incondicionalmente. ¿De qué le había servido a la izquierda ser antiperonista? Sólo para desfilar junto a la Unión Democrática o para gritar Cristo Vence y festejar a Aramburu y Rojas. Había que hacer otra cosa: había que hacerse peronista. Aprenderse las veinte verdades... y hacer de Perón un líder antiimperialista. Había, en suma, que integrarse al pueblo peronista y llevarlo a posiciones revolucionarias que, una vez producidas, Perón no podría sino aceptar. Esto fue la izquierda peronista.

–¿Y Montoneros?

–Montoneros fue otra cosa. Fue la asunción de la vanguardia. Y terminaron por ser los fierros y no la política. Digámoslo así: cuando entre los fierros y la política se elige la política y la movilización masiva, estamos en presencia de la izquierda peronista. Cuando se eligen los fierros surge la hegemonización de Montoneros. Ahora bien, yo afirmo además que tampoco la izquierda peronista comprendió al pueblo peronista. Pero esto es muy complejo. En verdad, ¿quién entiende al pueblo peronista? ¿Quién entiende a ese pueblo que todavía hoy vota a Menem? Una punta para entenderlo es pensarlo como hijo dilecto del estado de bienestar peronista. En un pasaje de Historia del Peronismo, Evita (precisamente ella, la combativa Evita) dice: “¿Qué pueblo en el mundo, en este momento, puede soñar un futuro mejor? El mañana se les presenta incierto... Y aquí, los argentinos están pensando en su casita, en sus hijos, en que se van a comprar esto o aquello, en que van a ir a veranear”. Bien, éste es el pueblo peronista. Y eso es lo que quiere que el peronismo le dé. El pueblo peronista no quería la revolución: quería el retorno de los días felices. Para eso quería que viniera Perón. De todos modos, esto no invalida los auténticos esfuerzos de la izquierda peronista por intentar acercarlo a las luchas sociales. Esa tarea, sí, había que hacerla. Matarle sus sindicalistas era espantarlo.

–¿Por eso es que el libro ofrece una reivindicación del “perejil”?

–Los llamados “perejiles” eran los militantes de superficie. Los que trabajaban en los barrios, en las villas, en las universidades. Como se dice en Cuestiones con Ernesto Che Guevara, “no sabían cómo manejar un arma ni cómo pasar a la clandestinidad”. Eran los que apostaban antes a la política que a los fierros. Fueron perseguidos con una minuciosidad y una furia absolutas. Son la mayoría de los desaparecidos. Y son reivindicados apasionadamente en el libro.

–Como Alberdi y su diferenciación de la polaridad que planteaba Sarmiento, cuando dice que no se trata de civilización y barbarie sino de una “democracia bárbara” (el interior) y una “civilización no-democrática” (la Capital)...

–Alberdi buscaba un país integrado. Sabía que la democracia estaba en las provincias y la llamaba “democracia bárbara”. No podía organizar el país, pero el país no debía organizarse sin ella. Sarmiento piensa y hace lo contrario: organiza el país desde Buenos Aires y barre a la “barbarie”, en la que no encuentra nada rescatable para la democracia. Al hacerlo reniega de la democracia y apela a la violencia para someter las resistencias de las provincias. Así, la modernidad argentina es profundamente antidemocrática, razón por la cual es profundamente violenta. No dejo de aclarar que en este proceso de aniquilación de las provincias tuvieron enorme importancia muchos, demasiados hombres del interior a los que Alberdi llama “verdugos de sus hermanos”.

–Al referirse a la violencia política de la dictadura, el libro hace especial hincapié en un argumento: que la Argentina le debe al capitalismo el mayor horror de su historia.

–La represión de la dictadura militar tuvo por finalidad barrer toda posible resistencia en el país al proyecto neoliberal. Luego Alfonsín le dio a ese proyecto el marco democrático. Y Menem lo impuso “sin anestesia”. Siempre me pareció increíblemente cruel esa definición de Menem: “Cirugía mayor sin anestesia”. ¿Existe una forma más perfecta de aludir a la tortura? ¿No se hacía en la ESMA “cirugía mayor sin anestesia”? Ahora, el poder económico concentrado impone sus decisiones al poder político. Este país desaforadamente injusto es –a su manera– el proyecto realizado de la Junta Militar.

–¿Por qué dice que la burguesía ha terminado por ser más revolucionaria que el proletariado?

–Lo que analizo en mi libro es el desarrollo de un proceso antagónico al que Marx había previsto: no fue el proletariado el que enterró a la burguesía, sino que la burguesía está enterrando al proletariado. O, al menos, no fue el proletariado el que sucedió a la burguesía sino que la burguesía se ha sucedido a sí misma. Como sea, en el Manifiesto Comunista Marx ya había cantado el poder revolucionario de la burguesía (sigo ahí a Marshall Berman). Y hoy asistimos a una segunda revolución burguesa basada en el poder comunicacional. Sin embargo, sostengo que la sociedad burguesa está muriendo. La sociedad burguesa siempre fue una sociedad de la producción y el trabajo. No ocurre así en la sociedad fin de milenio, que se presenta como una sociedad del vértigo de las bancas supranacionales y de la muerte del trabajo.

–¿Cuándo, cómo y por qué se detonó el cambio de “explotados” a “excluidos”?

–Uno de los elementos fundamentales de la Teoría de la Dependencia (no creada por Frantz Fanon pero sí utilizada por él intensamente) decía que los países periféricos le eran indispensables al imperialismo. Es más: que el capitalismo había nacido como imperialismo. Era tan importante la explotación colonial para el capitalismo que la contradicción principal del sistema era Imperialismo Nación y no Burguesía-Proletariado. Esto favorecía interpretar al peronismo como uno de los movimientos nacionales de la periferia. Aparece el concepto de Tercer Mundo, que expresa la prioridad de las luchas antiimperialistas. Perón, además, había hablado de la Tercera Posición. Con esto alcanzaba para caracterizarlo como un líder antiimperialista de los años cuarenta y cincuenta. Esto forma parte de lo que llamo la “invención de Perón”. Pero con la muerte de la sociedad burguesa (capital y trabajo) de la que acabo de hablar, se pasa de la sociedad de explotados a la de excluidos. La sociedad de la exclusión hace surgir la sociedad del odio: todo excluido ve en cada incluido alguien que ha tomado su lugar, que tiene lo que él no tiene. Y no creo que esta tendencia se detenga por ahora. Tal vez la Tercera Vía de Tony Blair implicaría el retorno a un capitalismo lúcido, un capitalismo que busque reconstruir los tejidos de integración de la sociedad burguesa. Tal vez. Mi libro se pregunta expresamente: si todos los valores de la modernidad llevan a la violencia y todos los valores de la posmodernidad al conformismo, ¿qué hacer? Creo que es uno de los mejores interrogantes que propone el libro. Tal vez todo él haya sido escrito para responderlo. Preferiría, aquí, dejarlo abierto.

–Hay a lo largo de todo el texto un explícito afán por no alejarse del lector. Qué pesaba más: ¿el temor a ser esquivado por escribir un libro “complejo” o a ser subestimado por escribir un libro “no complejo”?

–El libro exige un compromiso del lector. No es casual que haya incluido la anécdota de Einstein sobre la teoría de la relatividad: le piden que la explique de modo más sencillo, y más sencillo, y más sencillo. Al fin le dicen: “Ahora sí la entendemos”. Einstein dice: “Pero ésa no es la teoría de la relatividad”. Como sea, me esfuerzo por ser claro. En cuanto a la disyuntiva entre “complejo” y “no complejo”, en verdad siempre siento que escribo literatura. No me siento incluido en esa exasperada división que se hace entre libros de ficción y de no ficción. Creo que uno no puede hacer filosofía sin capacidad ficcional. Creo, también, que mi mayor temor era ser esquivado por escribir un libro demasiado complejo. Esto lo hubiera hecho incomprensible. Y, ante todo, un libro es incomprensible cuando está mal escrito. Esto me resultaría intolerable.

–¿Dónde se sintió más cómodo: en la obra teatral sobre Guevara o en el ensayo?

–La obra de teatro fue difícil y angustiosa en este preciso sentido: no tenía tiempo para desarrollar todos los temas. Tenía que durar una hora y media y se trataba de un espectáculo. En ciertos momentos me sentía ahogado ¿cómo abordar semejante temática con tales limitaciones? Esto, en el ensayo, fue más fácil: tenía por delante todo el espacio que necesitara. En la obra de teatro hubo cosas que quedaron, digamos en el tintero. En el ensayo también pero menos. De todos modos, que la obra de teatro no entregara todas las respuestas favoreció los debates y despertó la imaginación de los espectadores.

–¿Y ahora qué?

–Ahora esa novela que va a llamarse El ciervo dorado, cuyos dos primeros capítulos leyeron algunos amigos que, desde entonces, acostumbran preguntarme: “¿Cuándo vas a seguir escribiendo la novela?”. Ya mismo.