La paradoja es uno de los aguijones más punzantes y necesarios para la reflexión. El “Lucifer moderno” apareció en la prensa liberal argentina de principios de 1870 vinculado con la “barbarie” y a la “violencia” de las multitudes enfervorizadas. En los avatares de una mitología abierta y nómada, veinte años después devino “Prometeo del proletariado” que se apropiaba de la ciencia burguesa para ponerla al servicio de la redención social. En el lapso que va de 1890 a la primera década del siglo XX, el pensamiento de Marx se expandió más allá de los locales obreros, ingresó en los ámbitos intelectuales y académicos; rebasó la prensa socialista para ser difundido y discutido en revistas científicas y en las aulas universitarias. En el prefacio de la reedición y ampliación de Marx en la Argentina (Siglo XXI), Horacio Tarcus precisa que la pregunta que orientó esta descomunal investigación no fue ¿quién leyó “correctamente” a Marx?, sino otra: ¿qué significaba, entonces, leer El Capital en el país de las vacas y las mieses, tan lejos del maquinismo, la gran industria y la clase obrera moderna? El lector pronto se rendirá al placer de una lectura atravesada por las querellas de la recepción y la interpretación de Marx y el marxismo.

Las paradojas que se despliegan en el libro reconstruyen tramas complejas. El primer desencuentro entre teoría y práctica lo padecerá el “heraldo de Marx” en Buenos Aires, el belga Raymond Wilmart, que llegó a estas tierras en 1873 para organizar la sección argentina de la Internacional y pasó del entusiasmo inicial a la decepción galopante: “Hay demasiadas posibilidades de hacerse pequeño patrón y de explotar a los obreros recién desembarcados como para que se piense en actuar de alguna manera”, le informó a Marx en una carta. Luego emergerá acaso la figura más fascinante del período estudiado, Germán Avé-Lallemant, naturalista alemán que leyó El Capital desde la periferia de la periferia: en la provincia de San Luis, en 1888. El primero en traducir esta obra fundamental, Juan B. Justo, adoptó una prudente distancia de la teoría de Marx y del marxismo. En una década, el joven José Ingenieros transitó la parábola que comenzó con un “socialismo revolucionario” de tintes románticos y libertarios y terminó en un socialismo reformista de tintes biologicistas y hasta racistas. Aunque cuestionaba al socialismo, Ernesto Quesada pretendía haber alcanzado una lectura más rigurosa, fidedigna y profunda de Marx que los propios socialistas.

El epígrafe de esta nueva edición, que incluye tres piezas documentales en el apéndice –tres cartas de Lallemant dirigidas a Karl Kautsky en 1895 desde San Luis–, es una cita de Marx: “Todo lo que sé es que yo no soy marxista”. De entrada se plantea una perspectiva que reivindica el hecho de leer “mal” a Marx en el Río de la Plata. ¿Pero qué significa leer “mal”? “Me interesa cómo leían a Marx no sólo los marxistas, sino también los socialistas que no se identificaban como marxistas, como Juan B. Justo o José Ingenieros. Me interesa menos la lectura canónica –una lectura previsible– que las lecturas heterodoxas que resultan más sorprendentes. Salir de la normativa permite comprender una serie de paradojas y de itinerarios intelectuales”, subraya Tarcus a Página/12. “Interesa el Wilmart emisario de Marx mientras es marxista. Yo creo que es interesante el itinerario en sí mismo; el que se hace marxista y a través del marxismo descubre un mundo de lecturas y su vida adquiere plenitud de sentidos. Es interesante el Wilmart que llega acá y se desilusiona porque viene con un esquema distinto de lo que se encuentra. Y también es interesante el Wilmart que se casa acá con una mujer de la elite y se transforma en un abogado sumamente progresista para su época. Pero no es un renegado del socialismo”, aclara el creador y director del CeDInCI (Centro de Documentación e Investigación de la Cultura de Izquierdas en Argentina).

–La palabra converso tiene una connotación peyorativa de raíz religiosa. Como historiador me interesa pensar en el contexto de 1870, donde una fracción muy minoritaria del movimiento obrero europeo cree que la revolución es posible, viable y necesaria. Con la derrota de la Comuna de París y la represión que le siguió, esa fracción se debilita hasta desaparecer como organización. Hasta la creación de la Segunda Internacional en 1889, en esas décadas hay un reflujo del pensamiento revolucionario. En ese contexto hay que entender a Wilmart. ¿En qué revolución iba a seguir creyendo Wilmart? El mismo cuenta en la correspondencia que se ha enterado por distintas vías de que la Internacional se está desmoronando. Acá no solamente no hay movimiento obrero revolucionario, sino que no hay movimiento obrero. Son grupos artesanales que están en proceso de gestación de mutuales y de lo que serán los futuros sindicatos. La idea de Wilmart es colocarse lo más a la izquierda posible dentro del campo existente. Podría haber elegido convertirse en un ensayista político y utopista social a la manera de otras figuras de la década de 1860-1870 menos conocidas, como Serafín Alvarez o Alejo Peyret.

–Sí, pero es el problema de todos los partidos de ideas. El problema es que por largos momentos son partidos de difusión, de propaganda, con largos períodos de relativa exterioridad al movimiento social al que intentan interpelar. En la vida de la izquierda los momentos de praxis, en el sentido de unidad de teoría y práctica, son momentos puntuales. Al propio Marx le tocó vivir pocos momentos de militancia política-práctica. Podríamos decir en 1847-1852, la Liga de los Comunistas. Y después, 1864-1873, la Primera Internacional. Luego es un señor que va todos los días a la Biblioteca del Museo Británico, que escribe y participa en reuniones. Lleva más la vida de un intelectual apasionado por la política que la vida de un militante político. La biografía de Marx que nosotros conocemos ha sido escrita bajo el prisma leninista. Entonces Marx se nos ha aparecido en buena parte de la literatura del siglo XX como una suerte de Lenin avant la lettre. Roto el paradigma leninista, cuestionado el monopolio de ese prisma de lectura, la unidad de la teoría y la práctica es mucho más frágil. Los partidos movimientistas fundados en la acción y la voluntad de construir y reproducir el poder no tienen este problema. El peronismo puede dar Perón como puede dar López Rega; puede dar Menem o Kirchner. Ahí la versatilidad teórica, ideológica, programática es enorme. En el peronismo y en otros movimientos populares los enunciados son más generales; se da la discusión ideológica, pero en un campo mucho más acotado. La izquierda tiene el problema de ser un partido de ideas. ¿Cómo transformarse de partido de ideas en un partido de masas sin renunciar al debate de ideas? ¿Cómo sería eso? En la Argentina no nos tocó ese proceso.

–El no lo piensa así, lo pensamos nosotros desde el presente. El cree que encontró una herramienta de aplicación universal como es El Capital de Marx, sobre todo el capítulo de la acumulación originaria, para pensar el capitalismo argentino. Es un caso excepcional: no hay otros lectores en la Argentina que estén en la periferia de la periferia haciendo ejercicios similares. Lallemant introduce a la Argentina dentro del mapa internacional; Marx le permite también explicar su situación de tipo contrariado y desencontrado con una elite que no promueve el desarrollo del capitalismo como él cree que se debería promover.

–Esa situación de pionero lo empuja al individualismo. Sabemos poco de la vida de Lallemant. Pero de los pocos testimonios que hay, extraemos referencias sobre alguien de carácter agrio, introspectivo, hosco, irascible. Nunca se integra a La Vanguardia, nunca se integra en el Partido Socialista y no ve la posibilidad de construir un vínculo con los que podrían haberse presentado gustosamente como sus discípulos. Lallemant reacciona ante el folleto de José Ingenieros “¿Qué es el socialismo?”, porque ese marxismo de fuentes alemanas, kautskiano va a chocar contra la perspectiva franco-italiana del socialismo de Ingenieros. En la época en que escribe “¿Qué es el socialismo?” está influido por el revolucionario francés Benoît Malon. Y Benoît Malon, que descubre tardíamente el marxismo, plantea “un socialismo ecléctico” con elementos de socialismo sentimental y romántico en nombre de la justicia, la solidaridad y el pueblo. Para el esquema cientificista y clasista de Lallemant, es una especie de desbarranque del socialismo. El socialismo argentino nace atrapado por las querellas intelectuales, a diferencia del socialismo español, donde los intelectuales son muy escasos o los intelectuales son obreros intelectualizados. Aquí lo que identifico es un socialismo donde se encuentran intelectuales y obreros; el caso emblemático es el aviso que pone Juan B. Justo para crear una cooperativa que permita sacar un diario obrero, que será La Vanguardia. ¿Quiénes concurren a ese café? Concurren obreros. Ahí se suelda una alianza. Al mismo tiempo, esa alianza va a estar atravesada por una cantidad de tensiones, sobre todo en los años formativos del Partido Socialista. En esos años es muy visible la existencia de un ala socialista obrera, de un ala intelectual como expresan Ingenieros y Lugones, que tiene sus repercusiones en ciertos ámbitos obreros más radicalizados; y figuras como las de Juan B. Justo y Repetto que van a funcionar como articuladores.

–Sí, porque la actitud del líder partidario es evitar el corte horizontal entre una teoría sofisticada y un catecismo muy básico. La famosa intervención de Juan B. Justo, publicada por primera vez en una revista muy importante de la social democracia española, “El realismo ingenuo”, va a tener amplia difusión y repercusión; apunta a no comprometer el partido en discusiones teóricas y filosóficas que puedan fragmentar lo que con tantos esfuerzos se había logrado construir. No es que Juan B. Justo sea él mismo antiintelectual; por la carta que transcribo a Macedonio Fernández era un lector de filosofía. Pero Juan B. Justo se contenía de expresar sus posiciones filosóficas porque quería evitar que el partido se dividiera entre bernstenianos y kautskianos. Lo que está diciendo es: “Los dirigentes tenemos que garantizar la pluralidad de opiniones”.

Un día recibió un correo electrónico de Mario Bunge. “Debe ser un error”, pensó el historiador. “El viejo epistemólogo había leído Marx en la Argentina con absoluto detenimiento y me hacía varios comentarios –recuerda Tarcus–. Me decía que el principal mérito del libro era haber podido estudiar un período sobre el cual hay tan escasa documentación. Le respondí que fueron años de acumular documentos, de viajar por distintas partes del mundo, y de armar un rompecabezas que nunca se termina de armar. Pero nos tocó hacer historia intelectual e historia política en la Argentina, donde no hay archivos o los archivos existentes están en pésimo estado”.

–Hay una mayor conciencia pública que tiene que ver con la circulación de un discurso acerca de la memoria. Hay esfuerzos puntuales en algunas instituciones, pero todavía no son políticas públicas. El año pasado estuve en un remate donde se había dividido en decenas de lotes la correspondencia de Leónidas Barletta. Ingenuamente fui con unos pesos que estaban en la caja del CeDInCI, pensando que iba a poder comprar buena parte de esas piezas. El coleccionista de Roberto Arlt compró las cartas de Barletta con Arlt, el coleccionista de Victoria Ocampo compró las cartas con Victoria Ocampo. Y así hasta el infinito. Lo que pude comprar fueron unas cartas de Barletta con la madre y una novia de Roberto Arlt; como los nombres no eran conocidos, no las compró ningún coleccionista privado. Ahora están a la consulta en el CeDInCI. Ahí no hay Estado que se anticipe y diga: “Señor, no remate; el Estado compra”. Tenemos un discurso sobre la memoria, la tradición y el archivo. Lo que no tenemos es políticas de archivo. Hoy se habla de una modernización del Archivo General de la Nación; hay un proyecto en curso y parece que hay un dinero que se está por ejecutar. Ojalá que no sean los tiempos lentos del Estado y que esto se empiece a mover.