Estamos ante un libro que presenta la exterioridad de lo difícil y la constatación, a poco de andar, de ser uno de esos textos constituyentes, demoledores, afiebradamente escritos y cargados de sentido que impregnan en el lector algo más que recuerdos en forma de enunciados. Profundo por la magnitud, las ramificaciones, su alcance, La oscuridad y las luces de Eduardo Grüner, tiene ese plafón de libro-tesis que recorre, amplifica y alberga una gran variedad de alternativas a partir de un tema fijado en el centro, a una distancia igual de la cabeza y del corazón. Adicionalmente, este libro ofrece una prueba sobre el avance del conocimiento en ciencias sociales y sobre la escritura de ese avance, su movimiento mismo, cosas que no pueden separarse una de otra, ya que escribir y pensar teoría social, historia y política forman parte de una amalgama indisoluble. La prueba, decíamos, que ofrece este libro tiene que ver con uno de los motivos que lo transportan, que lo disparan, que lo ponen en línea: el “origen inmediato”, como lo denomina Grüner, es la realización de su tesis doctoral de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA. Y la prueba, entonces, es que sólo la madurez intelectual, un amplio recorrido vital con diversas lecturas, permite la escritura de un texto tan trabajado y pensado a la vez.

De movida, Grüner confiesa su afición juvenil por el jazz y las culturas africanas. Como complemento, en verdad como intersección, señala que “era hora de hacer algo” con Latinoamérica. El jazz es algo que suena aquí como escritura. Grüner escribe haciendo jazz. Toma un motivo, lo despliega y lo repite cada vez agregando un dato, una información nueva. En círculos que se abren y se cierran con acentos perfectos, con el cronómetro neuronal y sanguíneo de una bestia, Grüner va desgranando temas, contextos, conceptos, retoma esbozos anteriormente dichos, los pasa en limpio, extrae nuevas y más agudas conclusiones. Por eso es una tesis acabada, por la madurez intelectual del autor y por el método afinado del autor-escritor. En tal sentido, la prueba de Grüner se vuelve irrefutable: una tesis doctoral no se hace todos los días y se hace una vez en la vida.

La modernidad incompleta

¿Cómo pensar la modernidad incompleta, la modernidad ilustrada, el ideario liberal con sus particulares de clase vueltos universales, en dialéctica constante con capas sociales postergadas y suspendidas en la barbarie, pero desde América? Pensar las revoluciones a partir del acontecimiento de la Revolución Haitiana, culminante en 1804. Primera revolución emancipatoria del continente, acontecida en la primera isla donde había llegado Colón, donde América fue descubierta, renombrada y reprimida a la vez. Revolución negra, grito de independencia de la negritud que se anticipa al proceso revolucionario que recorrerá el continente poco después, según Grüner el proceso haitiano muestra no tanto una continuidad o repercusión del ideario liberal de la Revolución Francesa sino su rebote extremo, la extensión al límite de las posibilidades de liberación que abría y cerraba aquel otro acontecimiento europeo.

Edouard Glissant, filósofo y poeta antillano negro, reivindica el “derecho a la opacidad” de lo que se ha dado en llamar la “criollidad”, como alternativa a la negritud defendida por pensadores anteriores, como los también antillanos Aimé Césaire y Franz Fanon. Pero, para Grüner, “lo importante a tomar en cuenta es el valor enorme del color negro como nudo metafórico que, en la historia de una modernidad que es constitutivamente colonial, sirve para problematizar y cuestionar críticamente las pretensiones de falsa universalidad de aquella modernidad pretendidamente totalizadora. La Revolución Francesa también tuvo su dimensión “opaca”, puesto que en 1789 no les otorga a los esclavos de sus colonias la emancipación. Como era de esperar, la tercera parte de los ingresos de Francia provenía de la explotación de la fuerza de trabajo esclava en las colonias del Caribe, muy especialmente de SaintDomingue, luego llamada Haití, lo que provoca en 1791 la más larga y quizá la más violenta de las revoluciones modernas: la haitiana”.

Son unas palabras de manifiesto y con estructura de poema de Edouard Glissant las que se citan en uno de los epígrafes de La oscuridad y las luces:

Exigimos el derecho a la Opacidad:

(...)

el impulso de los pueblos

anulados que hoy oponen

a lo “universal” de la Trasparencia,

impuesto por occidente,

una multiplicidad sorda y oscura

En cierto modo –dice Grüner–, es la cuestión más filosófica que plantea el libro. “Se trata de mostrar que lo que llamamos la modernidad es una versión eurocéntrica de la historia de los últimos 500 años, un tiempo homogéneo y vacío, como diría Walter Benjamin, que fagocitó las historicidades paralelas y autónomas de las sociedades colonizadas y explotadas desde el propio surgimiento del capitalismo. Esta versión `oficial’ postula una suerte de ideología de la transparencia, en la que la modernidad europea proyecta sus luces sobre la `oscuridad’ del mundo hasta entonces desconocido. La propia expresión ‘descubrimiento’ (de algo que luego se llamará América) es sintomática de esa ideología: parece que antes de 1492 este continente estaba ‘cubierto’, como si dijéramos tapado con una frazada, oscurecido. Así como a Africa se lo llamó el continente negro. Hacer la crítica de esa ideología implica devolverle una opacidad a esa historia que se presenta tan ‘clara’. Demostrar que la conformación misma de la modernidad supone un conflicto de historicidades y de ritmos temporales diferenciales y contrapuestos, y que no es que de un lado estén las luces y del otro la oscuridad: lo que hay es un remolino de claroscuros violentos. El pretexto historiográfico para todo esto es la esclavitud africana en América, y en particular la revolución haitiana de 1791-1804, que fue la primera y más radical de todas las gestas independentistas, aunque la celebración continental del bicentenario en este 2010 contribuya justamente a oscurecer ese acontecimiento decisivo en muchos sentidos.”

El amo y los esclavos

¿Cómo se explica que Hegel se haya inspirado, en su dialéctica del Amo y el Esclavo, en la Revolución Haitiana?

–Hegel publica su Fenomenología del Espíritu, que incluye la famosa Sección IV sobre la dialéctica del amo y el esclavo, en 1807, apenas tres años después de la revolución haitiana. No es un azar. Es algo sabido, incluso por el propio Hegel, que era un pensador extremadamente atento a y conocedor de todos los acontecimientos políticos de su época. Susan Buck-Morss, en su ya pequeño clásico Hegel y Haití, demuestra sin duda posible que es la revolución haitiana lo que inspira esa “alegoría” filosófica hegeliana. Generaciones enteras de exegetas de Hegel, tributarios inconscientes del eurocentrismo, dieron por sentado que se refería a la Revolución Francesa, aduciendo que Hegel jamás menciona a la Revolución Haitiana. ¡Pero tampoco menciona a la francesa! Aquí está funcionando a pleno lo que Aníbal Quijano ha denominado la colonialidad del poder/ saber: si uno piensa a la modernidad como un exclusivo “producto de exportación” de Europa al resto del mundo, es obvio que le resultará inconcebible que unos esclavos desharrapados y para colmo negros que están fuera de la historia, hayan sido capaces de esa contribución descomunal no solamente a la modernidad política sino a la filosófica.

¿Sería parte de un desconocimiento sobre Haití que se fue agravando a lo largo del tiempo?

–Esta “renegación” (como diría un psicoanalista) es parte del “ninguneo” a que fue sometida la revolución haitiana y todas sus enormes consecuencias: de su impensabilidad, como dice el gran historiador haitiano Michel-Rolph Trouillot. Es inimaginable, en efecto –y este es el otro y central tema filosófico o de teoría crítica del libro, pensado a partir de la Escuela de Frankfurt o de Sartre–, esa dialéctica negativa y esa destotalización que opera la revolución haitiana de la modernidad, al confrontarla con un conflicto irresoluble que desgarra a la modernidad desde su propio interior: es una época que consagra los principios de la libertad individual, la igualdad y la fraternidad..., pero cuya “base económica” es la esclavitud más degradante, el genocidio, el etnocidio.

¿Qué es el Negro en América, en el Nuevo Mundo? ¿Cómo se lo ha construido, cómo lo excluyó o raleó la modernidad liberal?

–La colonización de ese mundo que nada tenía de “nuevo”, y por lo tanto la explotación de la fuerza de trabajo esclava o semiesclava de los africanos y aborígenes hizo una “contribución” decisiva –como ya lo explicaba Marx en El Capital– a la “acumulación originaria” del capitalismo mundial. Todo eso ya forma parte de la historia del capitalismo, y por lo tanto de la modernidad. Muchísimo menos conocida y estudiada es la contribución igualmente decisiva que las rebeliones de esclavos –y muy particularmente la revolución haitiana, la única revolución de esclavos triunfante en la historia de la humanidad– hizo a la modernidad política. Fue la revolución haitiana la que obligó nada menos que a Robespierre a abolir la esclavitud en 1794, después de tres años de sangrienta lucha y al costo de 200 mil muertos. Es decir: fue la revolución haitiana la que obligó a la revolución francesa a ser consecuente con sus propios principios iniciales de libertad “universal”, que como vimos tenían el límite particular del color negro.

¿Qué consecuencias históricas y políticas tendría esta comprobación?

–Me atrevo a decir en el libro que la revolución haitiana fue más “francesa” que la francesa... pero porque fue haitiana. Pero además, insisto, está la gigantesca contribución filosófica, que incluso anticipa en un par de siglos todos nuestros debates actuales sobre el “multiculturalismo”, las “políticas de la identidad” o el “poscolonialismo”. Para empezar, “Haití” no es, curiosamente, una palabra africana sino taína, la lengua de los pueblos originarios de la isla, que habían sido exterminados ya a principios del siglo XVI, antes de que llegaran los esclavos africanos. Los afroamericanos, pues, recuperan un nombre aborigen, en homenaje a aquellos, para nombrar a la nueva nación que están fundando. Es para sacarse el sombrero. Pero hay más. La primera constitución haitiana de 1805 (promulgada por Dessalines sobre esbozos anteriores del gran líder revolucionario Toussaint Louverture) decreta que todos los ciudadanos haitianos serán denominados “negros”: es un cachetazo irónico a la falsa universalidad moderna. Eso instala en la agenda incluso europea la discusión sobre la esclavitud y la negritud, que atraviesa todo el siglo XIX y sobre todo el XX, con huellas frecuentemente subterráneas en la filosofía, la literatura y el arte: he registrado esas huellas en la narrativa, la poesía y el teatro de autores capitales de la modernidad: Victor Hugo, Merimée, Sue, Rimbaud, pasando por los ya nombrados Césaire y Fanon, hasta llegar hoy a Glissant o a Derek Walcott. Todo esto está muy negado. Ni siquiera muchos de los más importantes historiadores y teóricos marxistas (consúltese a Hobsbawm, o a grandes historiadores de la Revolución Francesa como Soboul y Lefebvre) se hacen cargo del tema. A través de la historia de la modernidad, el “negro” fue construido como una especie de alteridad exótica, como si nada hubiera tenido que ver con la propia constitución de la modernidad, y de la peor manera. Eso en el mejor de los casos. En el peor, está por supuesto la cuestión del racismo, que es también un invento de la modernidad, con el cual mucho tiene que ver la esclavitud.

¿Qué lugar le dan al Negro los discursos independentistas y emancipatorios de América latina, en sucesos tan próximos y cuasi inmediatos a la Revolución Haitiana?

–Muy poco, que yo sepa. Hay –y es un motivo de orgullo– referencias reivindicatorias en el Plan de Operaciones de Moreno, y asimismo San Martín fue un defensor de sus derechos y adversario de la esclavitud. También Simón Rodríguez, maestro de Bolívar. Y por supuesto, es sabido (aunque menos de lo que lo merecería) que el Haití emancipado ayudó con hombres, armas y dinero a la campaña de Bolívar, con la condición de que este decretara a su vez la abolición, cosa que –todo hay que decirlo–, finalmente no hizo, por complejas razones. Pero no hay mucho más que eso. Hay que tomar en cuenta que la Revolución Haitiana produjo una verdadera ola de terror entre las clases dominantes y propietarias de toda América, que eran desde luego de origen europeo “criollo”, y de cuyas filas salieron en general las elites blancas que promovieron las independencias.

¿Cómo ve las celebraciones del Bicentenario en Argentina y en los otros países sudamericanos, en la perspectiva de la diversidad de etnias y en relación con las “deudas” de la Independencia con los pueblos origina-rios y con los esclavos?

–Una fecha como el Bicentenario expresa siempre, simbólicamente, un “nudo” de proyectos e historicidades diversas y conflictivas. No tengo nada por principio en contra de las celebraciones oficiales, que también tienen su valor simbólico. El problema es que, aun sin quererlo, tienden a ocultar esa conflictiividad en aras de una universalidad que quisiera aparecer armónica. En esta ocasión, al menos, y gracias a la marcha de los “pueblos originarios”, la clase media porteña se enteró de que la Argentina no es un país que desciende sólo de los barcos. Pero de los afroargentinos o los ex esclavos en general que –valga la ironía– también en su momento llegaron en barcos, aunque ciertamente no por su voluntad, ni noticias.

¿Es posible celebrar el Bicentenario haciendo un rescate radical de aquellos planteos revolucionarios, tal vez escasos, que pensaban el sujeto libre e independiente del siglo XIX aunando crio-llos, indios y negros?

–Debería ser, no posible sino absolutamente imprescindible. Es una gran tarea pendiente de lo que me gustaría llamar, a falta de mejor concepto, una contra-modernidad (para que no se confunda con la ya agotada “postmodernidad”, que fue otra idea plenamente eurocéntrica), que retomara el proyecto de la “gran patria” latinoamericana, construida desde abajo por los sectores y clases populares, con todos sus matices y “colores”.

¿Cómo ve el proceso actual de gobiernos de América latina que plantean fuertemente la integración, que reivindican elementos de reforma social, de cambio político?

–Lo veo con expectante interés, aunque tratando de conservar, digamos, una autonomía crítica. Por un lado, sería necio –y política tanto como ideológicamente ineficaz, incluso perjudicial– negar que por primera vez en décadas aparecen condiciones de posibilidad para construir una alternativa al menos de freno al arrasamiento neoliberal anterior. Pero sería igualmente falsificador no ver que hay límites (de clase, de estilos de movilización de masas, de compromisos internacionales, de ideologías) a veces muy férreos, aparte de que, por supuesto, los gobiernos implicados –que, en general, están construyendo “desde arriba hacia abajo”– tienen muchas diferencias entre sí. No me opongo en abstracto al llamado “populismo”: no deja de ser una bocanada de aire fresco después de tantos años de “muerte de la política”. Sólo digo que, como siempre, dependerá de la radical participación activa de los pueblos que pueda darse un salto cualitativo y en todo caso obligar a los gobiernos a ser plenamente consecuentes con lo que declaran. Otra vez, la Revolución Haitiana no para “copiarla”, como es obvio, sino como matriz de un imaginario movilizador.

Para terminar una vez más con Benjamin, puede ser la metáfora que “relampaguea hoy en un instante de peligro”.