La filosofía de Giorgio Agamben es huidiza. Mientras leemos sus libros, parece escapársenos de las manos el propósito del autor. Llega un momento en que comenzamos a sospechar que perdernos en los laberintos de las lecturas agambenianas es apenas el primer paso para cruzar el umbral hacia una conmoción del pensamiento. La filología, el estudio de la teología, cuestiones jurídicas y discusiones sobre conceptos y categorías aristotélicas conviven en el universo de Agamben con una constante preocupación por la literatura y el rol del arte después de Auschwitz. ¿Cómo se construye una interpretación integral de la obra de Agamben sin desatender ninguno de sus textos y conceptos fundamentales? Muchos de sus intérpretes encuentran que hay más de un Agamben. Los que señalan que habría al menos dos, entienden que el primero se ocupa de cuestiones estéticas, mientras el segundo Agamben sería el filósofo político, aquel que escribió Homo Sacer I. El poder soberano y la vida desnuda. De este modo, los comentaristas consiguen sortear buena parte del problema de explicar en qué consiste el pensamiento agambeniano. Cuando Paula Fleisner (doctora en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires e Investigadora del Conicet) aborda la obra del filósofo italiano, lo hace para rastrear el concepto de vida. Con la atención puesta en “lo viviente” como hilo conductor, Fleisner encuentra la manera de exponer la filosofía de Agamben sin la necesidad de hacer de su pensamiento dos instancias diferentes. Por el contrario, siguiendo la cuestión de la vida desde sus textos tempranos hasta los últimos desarrollos, Fleisner pone en relieve que la filosofía de Agamben implica ante todo “una comprensión de lo viviente que no puede escindirse de lo estético y lo político”, como escribe Mónica Cragnolini en el Prólogo a La vida que viene.

En efecto, el concepto de vida aparece de distintas maneras a lo largo de todo el trabajo del filósofo. Vida desnuda, forma de vida, vida mesiánica, vida potencial y vida poetada son algunas de las fórmulas que se encuentran en los textos de Agamben. Cada una de ellas implica un modo particular de leer determinados textos de la tradición teológica, política, filosófica, literaria, etc. Sin dudas, es el concepto de vida desnuda (ligado a la cuestión de la biopolítica, es decir, a la administración política de la vida) el que más polémicas suscitó en los debates contemporáneos. El primer volumen de la saga Homo Sacer aparece en 1995; a partir de entonces puede considerarse a Agamben un continuador de los desarrollos que Michel Foucault había comenzado en torno a la cuestión de la gubernamentalidad y la administración de la vida. Hoy contamos con el curso que Foucault dictara entre 1978 y 1979, publicado como Nacimiento de la biopolítca. Sin embargo, la cuestión de la biopolítica pasó desapercibida desde fines de los setenta hasta la publicación de Homo Sacer I. El poder soberano y la vida desnuda.

Ahora bien, ¿qué significa homo sacer y a qué se refiere la idea de vida desnuda?

–Lo que Agamben intenta hacer en la saga Homo Sacer, es decir, en la serie de libros que él escribe con ese nombre, es justamente seguir a Foucault en esa idea que aparece en ¿Qué es la Ilustración?, según la cual la tarea filosófica consiste en hacer un diagnóstico del presente. Hacer un diagnóstico del presente, tanto para Agamben como para Foucault, es explicar el funcionamiento del poder en occidente. Ahora, este poder –como señaló Foucault– es algo reticular, es decir que se forma con el esquema de una red y no como algo sustancial. En este sentido, no es un poder que “alguien” ejerza y que otro deba quitárselo para poder ejercerlo a su vez. Una vez planteada la necesidad de hacer un diagnóstico del presente, esto se combina con la idea de que en la modernidad, el Estado se hace cargo de la administración de la vida biológica de los individuos (es decir, que los individuos ya no son ciudadanos que tienen derechos sino que son considerados en sus aspectos biológicos). Esa vida biológica de los individuos, que el Estado administra, es lo que Agamben llama –siguiendo a Walter Benjamin– vida desnuda. La vida desnuda es justamente una vida a la que se le han quitado cosas, pero no debemos entenderla como una vida originaria. Es una vida sin ropaje, es decir, sin las formas (de vida) que esa vida se haya dado a sí misma. La vida nunca está originariamente sin forma. La vida siempre asume alguna forma. La vida biológica, entonces, como objeto de la administración por parte del Estado, es una vida desnuda. La desnudez, sin embargo, es también una forma más del ropaje. En un texto en el que se ocupa de cuestiones teológicas, Agamben indica que la desnudez es siempre el acto de estar desnudándose. No existe una desnudez última, siempre se trata de continuar desnudándose. Esto Agamben lo piensa a propósito del momento en que Adán y Eva toman conciencia de su propia desnudez. En este sentido, entonces, la vida desnuda es el producto máximo de una maquinaria que Agamben atribuye al funcionamiento perfecto del poder soberano. El soberano es justamente aquel que puede producir esta vida desnuda. Por otro lado, la figura del homo sacer (hombre sagrado) proviene del derecho romano. Es una figura jurídica que sirve para designar a aquellos individuos que pueden ser matados sin que ello signifique haber cometido un crimen y, al mismo tiempo, sin que esa muerte se convierta en un ritual. Se trata de designar entonces al paria, a aquel que se encuentra en el margen y que no llega nunca a gozar de ningún derecho.

Una de las tesis más polémicas que presenta la saga Homo Sacer es aquella que afirma que el campo de concentración es el nomos de lo político. Ernesto Laclau, por ejemplo, no dudó en enfrentarla. Fleisner cita un artículo de Laclau en donde el argentino escribe: “Unificando todo el proceso de la construcción política moderna en torno al extremo y absurdo paradigma del campo de concentración, Agamben hace más que presentar una historia distorsionada: bloquea toda posible exploración de las posibilidades de emancipación abiertas por nuestra herencia moderna”. Pero, ¿qué significa, para Agamben, que el campo de concentración sea el paradigma biopolítico de lo moderno? Esto hay que entenderlo como una transferencia –explica Fleisner en su libro– “del instrumental biopolítico foucaultiano al estudio de los grandes Estados totalitarios del siglo XX para hacer evidente una solidaridad entre las sociedades de consumo democráticas y la biopolítica totalitaria: en ambas lo que está en juego es determinar qué forma de organización es más eficaz para asegurar el cuidado, el control y el disfrute de la vida desnuda. Además, en ambas, la decisión sobre la vida, la afirmación de la biopolítica, ya no tiene una frontera fija con la decisión sobre la muerte, la tanatopolítica. La biopolítica moderna politiza no solo la vida sino también la muerte, como lo muestran, por ejemplo, las polémicas médicas en torno a los distintos tipos de coma”. En la biopolítica moderna, soberano es aquel que decide sobre la vida y la muerte de los individuos. En este contexto, el nazismo es sin dudas el espacio político en el que el “patrimonio viviente” (ya sea para conservar la vida o para exterminarla) se convirtió en el interés principal. Fleisner concluye: “Los Lager nazis surgen cuando el Estado decide asumir directamente entre sus funciones propias el cuidado de la vida biológica de la Nación y el estado de excepción ya no se refiere a una situación exterior y provisoria de peligro sino que se confunde con la norma. Son porciones del territorio situadas fuera del orden jurídico sin ser un espacio exterior. El poder soberano, que produce la situación de hecho como consecuencia de la decisión sobre la excepción, tiene frente a sí, pues la ha producido, la vida pura sin mediación”.

Esta vida pura sin mediación es la vida (y la muerte) de los deportados a disposición del soberano, del Führer. Desde el punto de vista de Giorgio Agamben, la filosofía política no puede volver atrás desde la existencia de los campos de concentración. La administración de la vida biológica (aun en el modo “inocente” o aparentemente inofensivo en que se presenta en nuestras democracias modernas) no deja de remitir a esa experiencia atroz que fueron los campos de la muerte.

LA POLITIZACION DEL ARTE

Entre las críticas a Agamben, una de las más comunes es aquella que –como vimos a propósito de Ernesto Laclau– señala que la teoría del poder soberano y la vida desnuda no deja espacio para la acción y la resistencia política. Pero, justamente, siguiendo a Paula Fleisner, hay que recordar que los desarrollos agambenianos en torno de la cuestión de la estética no son un ámbito de separación con respecto a lo político. Es la literatura y el arte el espacio privilegiado para la resistencia política. La politización del arte (tarea que, según Walter Benjamin, debía asumir el comunismo frente a la estetización de la política pertrechada por el fascismo) es el camino que Agamben comienza a recorrer desde muy temprano.

¿Cuál es el vínculo de Agamben con el arte y en qué sentido su interés por el arte aparece en estrecho vínculo con sus inquietudes políticas?

–A mí me interesa mucho leer a Agamben como un situacionista. En este sentido, su gesto teórico es siempre una tergiversación llevada a cabo a propósito, para generar nuevos sentidos. Agamben fue, en efecto, amigo de Guy Debord, personalidad que lo fascinó. Y esta amistad es justamente contemporánea a la escritura de los textos más políticos de Agamben. Es en ese momento cuando escribe La comunidad que viene, en los años noventa, inmediatamente después del llamado “mayo chino”. En los textos que se reúnen en Medios sin fin, que son textos escritos desde 1990 hasta 1995, se puede encontrar una exaltación en la manera de pensar la intervención política, específicamente, Agamben escribe allí sus “Glosas marginales a los Comentarios sobre La sociedad del espectáculo”.

Giorgio Agamben escribió, además de una veintena de libros de filosofía, un conjunto de poemas, y al menos un cuento. Los poemas datan de la época en que era todavía un estudiante. El maestro que lo empujó a encontrar una voz en la poesía fue nada menos que Martin Heidegger, a cuyos seminarios asistió Agamben, en Le Thor. Paseaban entre los árboles, se internaban en un bosque, luego llegaban a una cabaña y continuaban escuchando a Heidegger discurrir sobre Hegel o Hölderlin. Paula Fleisner cita y traduce los poemas: “Nos lanzamos hacia los dioses / y entramos en la sombra. / [...] ¿Cuándo podremos detenernos? En ningún lado. / El pasaje al dios, el paso a su imperio / nos ha quitado el divino / ser en nosotros, consistir. / Así debemos volvernos hacia el arte, / expiar la nostalgia como furor”. Otro poema dice: “El destino sueña / y sueña la vida. / La vida sueña / y sueña la máscara. / La máscara sueña / y sueña a dios”.

Los dieciséis poemas de Agamben –inéditos en castellano– pueden leerse en La vida que viene. Paula Fleisner comienza su libro con un análisis exhaustivo de estos textos de juventud. Pero la poesía no es sólo, para Agamben, un interés de juventud. Hasta el día de hoy, continúa siendo uno de los elementos fundamentales para comprender la “vida mistérica”. Fleisner escribe: “Acaso sea posible afirmar que el poema no ocupa lugar alguno en la filosofía de Agamben, sino que es él mismo (el poema) el lugar de su filosofía. La escritura filosófica de Agamben –y no sólo aquella dedicada al ámbito estético– es una forma de prosa que expone ideas como si se tratara de problemas poéticos o de estilo”. En este sentido, la poesía es a la obra de Agamben lo que la música a la obra de Nietzsche. Según Agamben, “poeta es quien en la palabra genera la vida. La vida, que el poeta genera en la palabra, es sustraída tanto de lo vivido por el individuo psicosomático como de la indecidibilidad biológica del género”. Entre lo vivido y lo poetado (lo sustraído a lo vivido) surge una zona de indistinción: la vida nueva. En la lengua, entonces, se da una unidad indisociable entre palabra y vida. Además de ocuparse de Rilke, Hölderlin, Baudelaire, Rimbaud, Kafka, Borges y otros escritores universalmente reconocidos, Agamben se detiene en algunos escritores italianos contemporáneos. La isla de Arturo, de Elsa Morante, es un ejemplo. En esta novela (publicada en Italia en 1995) Agamben encuentra un ejemplo notable de lo que él mismo entiende como parodia: “La vida en literatura, afirma Agamben, solo puede darse en términos de misterio y del misterio solo puede darse parodia: la creación artística solo puede hacer una caricatura de la vida en la que se confunda el umbral que separa lo sagrado de lo profano, el amor de la sexualidad o lo sublime de lo ínfimo. Incluso la felicidad sólo puede darse en una forma paródica”, escribe Fleisner. La novela de Elsa Morante transcurre, en buena medida, en el Limbo, ese lugar reservado para los niños no bautizados, los locos y los paganos justos. El único castigo que reciben allí es no poder contemplar a Dios, del que nada saben. De este modo, la vida en el Limbo es una felicidad olvidada de Dios, sin pena ni dolor alguno, aunque en la ignorancia total de lo sagrado. El Limbo es, para Agamben, una parodia tanto del Cielo como del Infierno.

Hay que recordar que el Limbo fue abolido por Benedicto XVI antes de renunciar a su papado. Agamben no se pronunció jamás sobre esta abolición, pero sí escribió palabras elogiosas hacia el gesto de renuncia del Pontífice. En algún lugar entre Guy Debord y Joseph Ratzinger, Giorgio Agamben continúa aun hoy su tarea foucaultiana de hacer un diagnóstico del presente.