POR NOAM YURAN, DESDE TEL AVIV
Cuando los organizadores de las conferencias que está brindando Slavoj Zizek en la Cinemateca de Tel Aviv le dijeron al filósofo esloveno que podía hablar todo lo que quisiera, Zizek respondió que era extremadamente peligroso hacerle un ofrecimiento de ese tipo. “Mis amigos me llaman Fidel”, afirmó, y acto seguido probó que su oratoria es realmente capaz de competir con la del líder cubano.
Cuando habla, así como cuando escribe, Zizek se desplaza de un tópico a otro y de una esfera a otra con una velocidad sorprendente. En un abrir y cerrar de ojos, puede pasar del café descafeinado a la guerra sin bajas y a la política sin políticos. Del cine a la ópera, y de la ópera a la filosofía y de ahí al psicoanálisis. Sus palabras son impulsadas por un deseo ardiente de ser entendido, de compartir sus puntos de vista y exponer sus ideas.
Su último libro, Bienvenidos al desierto de lo real (inédito en castellano, y del que Radar publicó un fragmento en septiembre del 2001), incluye cinco ensayos escritos después de los atentados del 11 de septiembre, uno de los cuales trata sobre la disputa entre Israel y el pueblo palestino. Este libro, junto al anterior, Revolution at the Gates (traducible como La revolución en puerta), que incluye los textos escritos por Lenin durante los meses anteriores a la Revolución de Octubre y una extensa introducción a cargo de Zizek, son sus trabajos más políticos.
Su prosa, cargada de una fuerza casi magnética, carga contra las tendencias intelectuales más celebradas de la actualidad, como los estudios culturales, el feminismo contemporáneo, el post-colonialismo y el post-modernismo. Su peculiaridad se destaca, antes que nada, por su elección innovadora e iconoclasta de ejemplos: las afirmaciones políticas más incisivas son presentadas a partir de películas de Hollywood, y los fragmentos más prosaicos de la vida cotidiana son analizados como eventos ideológicos que forman el cauce de nuestra realidad social.
El título de uno de sus libros más conocidos, Todo lo que usted quería saber sobre Lacan y nunca se atrevió a preguntarle a Hitchcock (1992), ilustra su método, al relacionar la alta teoría cultural con iconos de la cultura pop.
Luego del 11 de septiembre, las comparaciones entre los ataques a las Torres Gemelas y las películas de acción de Hollywood se convirtieron rápidamente en el cliché para referir la difusa distinción entre realidad y fantasía. En su nuevo libro, Zizek también se refiere al cine catástrofe con relación a los ataques al World Trade Center; sin embargo, el uso que hace de esta referencia, resulta, una vez más, peculiar.

LA REAL REALIDAD
El objetivo de Zizek no es aislar una dimensión de la fantasía dentro de la realidad; por el contrario, lo que hace es plantear la pregunta acerca de dónde puede encontrarse la realidad dentro del universo del cine y la ficción. Por eso la referencia a diferentes películas es una de las características principales de su estilo académico e iconoclasta.
Zizek hace referencia a las películas como si lo que sucede en ellas formara parte de la realidad; o al menos, como si fuera un vehículo para acceder a la esencia secreta de la realidad. “Pienso que las películas del siglo XX han sido la dramatización más directa y significativa de las fantasías sociales”, afirma.
¿De qué trata realmente el cine catástrofe? ¿Por qué los norteamericanos fantasean tanto con la destrucción de la vida?
–No tengo una respuesta sencilla para eso. Pero, ¿no sucede lo mismo con las relaciones amorosas? ¿Acaso no suponemos que para poder disfrutarlas plenamente debe latir la amenaza de su posible desaparición? En términos psicológicos, podemos esbozar una hipótesis: en el fondo, los norteamericanos sienten culpa de estar en la cima, de disfrutar tanto de la vida. Pero hay algo más que me interesa: la diferencia entre los norteamericanos y otra gente, gente con tradiciones de larga data frente aquienes uno tiene la sensación de que si raspa la superficie verá aparecer las viejas tradiciones, gente que enfrenta el problema de lidiar con esas tradiciones. La visión norteamericana es completamente diferente: es una visión en la que el orden no es algo que posee raíces profundas. Es, por el contrario, algo superficial y frágil. Cualquier cosa puede suceder en cualquier momento, y un pequeño desastre puede desmantelar por completo el orden social.
¿Pero existe algo intrínseco a la abundancia norteamericana que cree esas imágenes de destrucción?
–Ésa es otra posibilidad: la idea de que, en Estados Unidos, la vida cotidiana está claramente construida sobre una experiencia artificial. Un ejemplo claro serían esos suburbios en los que hasta el césped es artificial. En un mundo como ése, la realidad sólo puede penetrar como algo violento y extremo. En la película Matrix, lo que suponemos es la realidad es producida por computadoras y la realidad “real” irrumpe, amenazante, como un lugar en ruinas. Hoy en día, los norteamericanos son cada vez más conscientes de la brecha que hay entre los Estados Unidos y el tercer mundo, pero también de la que hay entre ellos y los ghettos dentro de su propio país. Son cada vez más conscientes de que viven al borde del abismo, en el filo del caos, y que ese lugar confortable y seguro puede volar en cualquier momento.
Cuando usted habla de cine, utiliza con frecuencia el término fantasía. Pareciera que intenta presentar un nuevo tipo de crítica, o incluso una alternativa a la crítica convencional.
–Es muy importante resaltar la diferencia entre fantasía e interpretación. Son los síntomas, y no las fantasías, lo que interpreta la psicología. En el nivel más básico, la fantasía comienza exactamente en el lugar en el que la interpretación fracasa. Cuando digo que una película es fantasía, no estoy diciendo que esté dando rienda suelta a nuestros deseos; lo que digo es que la fantasía es donde entra en escena el elemento político. El espacio político está siempre repleto de acertijos e inconsistencias. Por lo tanto, la política en sí es siempre, en un análisis final, una política de la fantasía. Necesita imaginar respuestas a los antagonismos. Ergo, mi idea es que, en vez de interpretar películas, y de mirarlas en busca de claves para esa interpretación, deberíamos considerarlas como participantes directas de la realidad política.
¿Y qué rol juegan dentro de la realidad las imágenes de destrucción?
–Hay otro punto que no hemos tocado. Aparentemente, nos resulta tan difícil imaginar un nuevo proyecto utópico global basado en el trabajo y la cooperación, que el único modo de entretener el pensamiento es pagando el precio mental de la catástrofe extrema. No me parece casual, y es lo que me fascina del cine catástrofe, que las circunstancias de destrucción despierten de pronto la cooperación social. Se desvanecen incluso las tensiones raciales. Al final de Día de la Independencia todos se suman a la alianza: judíos, árabes, negros. Bien puede considerarse al cine catástrofe como el único género optimista de hoy en día, y eso habla de lo desesperante de nuestro estado. El único modo de imaginar una utopía de cooperación social es conjurando una situación de catástrofe absoluta. El cine catástrofe podría ser todo lo que queda del género utópico.

SI BERIA
El mayor proyecto teórico de Zizek, inaugurado en su libro El sublime objeto de la ideología (1989), fue integrar percepciones psicoanalíticas a una crítica marxista de la ideología. Buena parte de los tópicos desarrollados en otros trabajos son presentados de manera sistemática en éste. En él, Zizek fusiona la teoría psicoanalítica de Lacan con percepciones sobre el aparato ideológico tomadas del marxista francés Louis Althusser. El uso de terminología psicoanalítica le permitió a Zizek proponer una teoría acerca de cómo opera la ideología y cómo moviliza a la gente. En un ejemplo famoso, Zizek explica que en 1954, después de la ejecución de Lavrenti Beria, jefe de la policía secreta stalinista, todos los propietarios de la Gran Enciclopedia Soviética recibieron unas páginas corregidas. Según las instrucciones, debían arrancar las hojas correspondientes a la entrada de “Beria” y reemplazarlas por las nuevas, relacionadas al Estrecho de Bering. Lo que le interesa a Zizek de este ejemplo no es el método obvio mediante el cual se falsificaba la historia en la Unión Soviética. Lo que capturó su atención fue la peculiar logística de la falsificación: después de todo, las personas que leían la Enciclopedia corregida eran las mismas que habían reemplazado las páginas de Beria.
Mediante ejemplos como éstos, Zizek reubica conceptos como “sociedad” y “política”. Y conceptos ostensiblemente subjetivos como “fe”, “conocimiento” e incluso “fantasía” se convierten, en sus trabajos, en fenómenos sociales palpables. No existe la creencia común; lo que hay, es la creencia en que los demás creen. Del mismo modo, el conocimiento es el conocimiento de lo que el otro conoce.
Por amargos que sean los recuerdos del Comunismo, pareciera que usted mira aquellos años casi con nostalgia.
–Es verdad, pero soy consciente de ello. Es una nostalgia ambivalente, una suerte de mecanismo de defensa. Por supuesto que no querría que esos días volvieran. Pero con un mínimo de atención, uno puede captar la paradoja que representó Stalin, y no sólo siguiendo lo que nos dicen los libros anticomunistas acerca del dictador delirante que gobernó durante aquel período. Tal gobierno existió, de eso no hay duda, pero operó de un modo extremadamente paradójico.
El examen de regímenes comunistas parece ocupar un lugar importante en su obra, como si bajo ese sistema las cosas pudieran verse con mayor claridad.
–Creo que en los regímenes comunistas se volvieron evidentes cosas que no están de manifiesto en las democracias liberales. Creo que las democracias liberales son paradójicas en el sentido de que contienen una ceguera fundamental con relación a los mecanismos ideológicos que operan en su interior. Tomemos por ejemplo el principio liberal de libre albedrío. La elecciones que toman los habitantes de estados democráticos no son necesariamente menos compulsivas, y sin embargo experimentan estas elecciones como si ellos fueran libres. En este sentido, creo que tuve la suerte de poder vivir un período de transición durante el cual el socialismo comenzó a colapsar y se transformó gradualmente en lo que se denomina democracia liberal.

LA OBSESION DE
LA CONFESION
–Por ejemplo, algo que me fascina del stalinismo es el rol que jugó en él lo irracional. La causa de toda de esa locura –las acusaciones, los juicios políticos–, ¿qué propósito servía? Todo eso no puede explicarse como parte de una estrategia racional. Siempre me interesó la diferencia fundamental entre el antisemitismo nazi y las persecuciones stalinistas a los enemigos del Estado. ¿Por qué el stalinismo siempre buscó extraer una confesión a sus víctimas? Bajo el nazismo, tales confesiones no hubiesen tenido sentido. Nadie torturaba a un judío para que confesara su participación en una conspiración sionista. La razón paradójica de esta diferencia es que, en el stalinismo, la obsesión con la confesión era un vestigio o retazo de su Iluminismo. La atrocidad del nazismo consiste en que no necesitaba probar absolutamente nada: uno era judío; ergo, era culpable. Bajo el stalinismo, se hacían confesiones supuestamente libres y voluntarias; esto era un claro reflejo de una creencia original según la cual, si las personas son libres, es lógico conseguir sus confesiones. Por supuesto que debían apelar a la tortura para garantizarse estas confesiones: el proceso era un fraude completo. Pero siempre me opuse a lacomparación fácil que presenta al stalinismo y al nazismo como dos versiones del mismo régimen totalitario.
¿Eso significa que la democracia liberal debería ser revisada a través del prisma del stalinismo?
–Definitivamente. Pero no estoy diciendo simplemente que hay que rechazar la democracia liberal. Después de todo, es mucho mejor vivir en una sociedad en la que se puede pensar y escribir. Creo, sí, que lo que sucede hoy en nombre de la guerra contra el terrorismo demuestra que la democracia liberal no es el sistema político sencillo y transparente que se cree. Tal como Adorno y Horkheimer intentaron demostrar en Dialéctica del Iluminismo, el totalitarismo del siglo XX no es exactamente una desviación del proyecto Iluminista. Las semillas del totalitarismo deben buscarse en el proyecto mismo.
Su nuevo libro contiene la crítica más directa que haya hecho a la democracia liberal.
–Este libro y el anterior, sobre Lenin.
¿Por qué ahora?
–Creo que es lo que hay hacer en este momento. Deberíamos juntar coraje y hacernos la pregunta fundamental: ¿qué es la democracia hoy? ¿Qué estamos decidiendo realmente? Quizá acá en Israel tienen más suerte, porque todavía están frente a una elección real. Quizá una solución más radical al problema palestino tendría verdadero sentido. Pero, ¿Europa? Pongámoslo de este modo: el evento más importante de los últimos 20 o 30 años ha sido la transición hacia una economía global, sumado al desmantelamiento del estado de bienestar. La gente se olvida que cuando colapsó el comunismo, la democracia socialista fue desmantelada en toda Europa. Lo que desapareció con esos sistemas es la idea de que el proceso social no es producto del destino. La Humanidad, las personas, pueden de algún modo guiar ese proceso e influir sobre él. El triste resultado de este colapso es que hemos vuelto al concepto de la Historia como destino. La globalización es el destino. Uno se suma, o queda fuera del juego. Cualquiera sea el evento, no hay forma de influir sobre él.
Entonces, ¿qué propone como alternativa?
–He ahí el rompecabezas. Yo diría: una versión nueva de lo que alguna vez se llamó socialismo. Pienso esto en términos modestos. Me gusta presentarme como un falso mago: tengo la galera, pero todavía no tengo el conejo. No estoy diciendo que haya respuestas; sólo digo que va a haber grandes problemas. Y quizás entonces encontremos las respuestas. O quizás no.