Discípula de Heidegger, la doctora en filosofía Dina Picotti dedicó buena parte de su vida a la investigación sobre el pensamiento latinoamericano contemporáneo, pero también a la historia de la negritud en América, a la cultura afro y a toda su riqueza artística. Consciente de que probablemente su historia personal haya tenido que ver con sus inquietudes más académicas. “Teniendo un esposo negro africano, evidentemente el tema me era más cercano. Pero en realidad creo que mi apertura hacia las culturas que constituyen la historia real de la humanidad hizo que pudiera casarme con un africano, y que luego me pusiera a investigar y a tratar de entender qué somos nosotros.”

De Heidegger dice que es un autor con el que dialoga permanentemente y que le resulta fundamental para entender lo político y la historia de las culturas. No abona para nada la idea de que el pensador alemán haya tenido algún tipo de colaboración con el régimen nazi. De este filósofo tradujo varias obras y también le dedicó varios escritos, como Heidegger. Una introducción.

Se refiere al negro como al primer desaparecido de nuestra historia y brega para que se reconozca la presencia afro en nuestra vida cotidiana, su influencia en nuestro lenguaje, en el arte, en nuestras costumbres. No como una reliquia del pasado sino como una presencia viva y palpable inclusive en los rasgos físicos, que van variando con el mestizaje. “Aquí se decía que no había negros porque el argentino se imponía a sí mismo un modelo blanco y europeo, más que otros países latinoamericanos”, reconoce Picotti, una de las grandes promotoras de los estudios sobre la presencia africana en el país. “Si no se comprende bien, tampoco se puede actuar para superar los prejuicios y las discriminaciones.”

–Usted está especializada en pensamiento contemporáneo y latinoamericano, pero dedicó buena parte de sus investigaciones al pensamiento de Martin Heidegger. ¿Cuáles fueron los temas que la inclinaron a especializarse en este autor?

–Cuando era estudiante y empecé a leer Heidegger, me interesaba mucho el planteo histórico que él hacía. Su planteo significa un propósito de superar la metafísica, porque la metafísica habría olvidado la dimensión originaria, que es el ser como acaecer, y se habría preguntado sólo sobre el ente del hombre y de las cosas, olvidando preguntarse por el ser en sí mismo. Y eso me hacía advertir que desde ese plano más originario, que es lo que acaece, se podía pensar cualquier historia. Por ejemplo, cuando él dice: no es el hombre el que traza sus caminos a las cosas, son las cosas que otorgan o niegan sus caminos. Porque las cosas ya están, no las crea el hombre. Entonces, si yo quiero ir al Amazonas, no puedo ir de cualquier modo, sino como el Amazonas me lo permite. Por eso me interesó mucho el planteo de Heidegger, sobre todo cuando lo explicita en una obra que traduje, Aportes a la filosofía, donde habla del otro comienzo del pensar. Y el otro comienzo sería con respecto al “Yo pienso” cartesiano, el otro comienzo es el propio ser en tanto acaecer.

–Usted lo conoció a Heidegger cuando estuvo en Alemania realizando su doctorado y tuvo oportunidad de intercambiar ideas con él directamente, ¿verdad?

–Sí, porque a medida que iba haciendo la tesis me surgían ciertas dudas, y entonces pensé en preguntarle a él mismo algunas cosas fundamentales. Le escribí y, como ocurre con toda persona grande, contestó de inmediato, no le importó que yo fuera una alumnita con la que no tenía ninguna clase de obligación. Pude visitarlo en su casa en Freiburg, justo el año que cumplía los 80, y pude conversar largo con él. Me impresionó mucho la disposición que tenía para todo aquel que intentaba pensar. Le pregunté, por ejemplo, acerca de su idea del hombre como habitante de un mundo, en tanto reúne las cuatro dimensiones de la realidad, es decir: cuando sabe acoger el cielo, salvar la madre tierra y no dominarla, acompañar a los humanos y venerar lo sagrado. Me interesaba saber qué entendía por sagrado, a lo que sobre todo se refiere cuando comenta la poesía de (Friedrich) Hölderling. Me respondió que lo sagrado es una dimensión de realidad, que era lo que yo intuía. Es decir, en toda realidad está lo sagrado, porque toda realidad se ve trascendida, de alguna manera, como dice él, toda cosa es abrigo del ser. Hubo un intercambio muy lindo, muy fructífero, una posibilidad de hablar con tranquilidad... para mí fue muy importante. Después he mantenido el contacto con él, porque al regresar a la Argentina tuve a mi cargo un seminario especial en el que siempre dedicaba algún tema heideggeriano y traducía textos, como las Conferencias acerca del lenguaje, para cuya publicación le solicité autorización.

–¿En qué estado estaba en ese momento la discusión en torno del apoyo o no de Heidegger al nazismo?

–De algún modo ya estaba saldada. Pero como yo me estaba ocupando de su pensamiento, evidentemente quería saber, o quería confirmar, porque de leer su obra para nada surgía la sospecha de que pudiera apoyar un sistema totalitario. Y sí lo que yo barruntaba era que su idea de lo político era muy semejante a la que Nietzsche tenía en su momento, quien también fue acusado. Cuando se discutía el origen de lo político en el siglo XVIII, Hegel había expresado, frente a la posición de Hobbes y de Rousseau del contrato social, que el origen de lo político nunca puede ser el contrato porque para poder hacer un contrato ya tiene que haber alguna relación. El dice que el origen de lo político es la organización de la comunidad histórica, lo cual supone una concepción de hombre como miembro de una comunidad, y no como una especie de átomo aislado o abstracto. Y toda comunidad se organiza a través de instituciones, y Hegel decía que las instituciones son como el órgano que el cuerpo comunitario crea para viabilizar y satisfacer sus necesidades. A mí me gustaba mucho ese planteo de Hegel, y me parece que ese planteo estaba también en Nietzsche y en Heidegger, cuando estaban esperando una organización política que tuviera que ver con los valores, con el modo de vida de los alemanes. Entonces, el nacionalsocialismo, que tuvo diversas orientaciones, de alguna manera parecía que planteaba esto. Y él parece que adhirió a una de las líneas (del nacionalsocialismo), que no fue la que ganó, no fue la de Hitler.

–Pero además ocupó un cargo como rector de la universidad estando Hitler en el poder.

–Lo que le interesaba era elaborar una reforma recogiendo lo que se había discutido hacía mucho tiempo, y eso aparece en el famoso discurso del rectorado, que muchos citan pero creo que no leen bien, porque en ese discurso el tema principal es el de la reforma de la universidad alemana. Y por reforma entiende que la universidad había terminado siendo una mera administración de carreras y se había perdido el vínculo esencial que habían tenido filosofía, ciencias y técnica, y que de alguna manera la universidad tenía que volver a concebirse a sí misma en ese vínculo esencial. Eso es lo que Heidegger plantea. Pero lo que ve la mayoría es que sus textos tienen algunas palabras que pueden ser consideradas de apoyo al régimen y que acepta el rectorado en una época como ésa, lo cual significaría estar de acuerdo con el régimen, cosa que no ocurrió. Por eso yo me encargué de hablar con personas que lo habían conocido y que no eran sospechosas de querer encubrir, como por ejemplo el fenomenólogo Walter Biemel, Otto Pöggeler y mi director de tesis Max Müller. Ninguno aceptaba para nada esa versión, más bien confirmaron lo que yo pensaba, la idea de lo político que tenía Heidegger. Sin duda, hubo expresiones que podríamos calificar de imprudentes, como por ejemplo en algún momento que habla de “el conductor”, algunos discursos que hace sobre los estudiantes, que podían ser pensados en dirección a lo que expresaba el nazismo en ese momento. Pero, al mismo tiempo, se sabe que fue muchas veces observado por el partido, porque no hacía lo que el partido esperaba, que era la sumisión de la universidad alemana. Por ejemplo, siendo rector nombra como decano a alguien que el partido había excluido. Son todos actos que muestran que no había un doblegarse a las directivas del partido, al contrario. Es cierto que se veía venir desde el principio lo que luego vino, pero nunca apoyó el régimen ni el Holocausto. Otra acusación que se le hizo es de que no habló. Pero habría sido un diálogo de sordos. Habla toda su obra, creo que eso basta.

–¿Cómo llega desde estos temas tan complejos de la filosofía hacia el estudio de la negritud y de la presencia afro en Argentina?

–Cuando algunos argentinos que volvimos en los años ’70 de hacer nuestros doctorados en universidades europeas o norteamericanas nos preguntamos “¿y ahora qué pensamos nosotros?”, nos fue claro que debíamos pensar nuestra propia realidad, que no la conocíamos. Por mi parte, empecé a ver las diferentes culturas que existen en nuestro territorio, empecé con lo indígena, el mestizaje y después con lo negro africano. Todo esto vino por la idea de que tenía que partir de la propia experiencia histórica, pero antes tenía que conocerla con sus propios medios. Yo tomé las culturas porque me parecía que tenía que conocer nuestra comunidad histórica, que está hecha por múltiples aportes, desde los pueblos originarios hasta las últimas migraciones. Me pregunté qué pasa con lo negro, porque siempre se decía “aquí no hay negros, y los pocos que hubo los mataron o se murieron con las pestes”. Pero me daba cuenta de que lo negro estaba presente en todos los aspectos. Buenos Aires fue el lugar de entrada en la época de la esclavitud para distribuir negros por todo el Virreinato, hasta Chile y Perú. Todo lo que llamamos, de alguna manera, “cabecita negra” no es sólo el mestizaje de indio con blanco, sino de indio, blanco y negro, o sea zambo. Hay estadísticas del siglo XIX que dan un porcentaje de hasta un ochenta por ciento de población negra en algunas zonas del interior. Buenos Aires colonial tenía una tercera parte de negros. Pero se decía “aquí no hay negros” porque el argentino se imponía a sí mismo un modelo blanco y europeo, más que otros países latinoamericanos.

–¿Qué es la negritud? ¿Cómo fue evolucionando el concepto?

–No hay una lógica desde la que comprendemos la diversidad, sino que la lógica se tiene que ir construyendo, por eso hablo de interlógica. Está el famoso planteo de la negritud que hacen algunos poetas africanos y afro americanos después de la Segunda Guerra Mundial, entre ellos (Léopold Sédar) Senghor, que después fue presidente de Senegal. La intención de ellos es dar a conocer a través de sus poesías las excelencias de sus culturas. No olvidemos que el negro había sido bastardeado, para justificar lo injustificable, como fue el proceso de esclavitud. Africa debía ser mera naturaleza, debía ser más o menos lo bárbaro. Entonces, la reacción de estos poetas era mostrar las excelencias de Africa a través de la poesía. Y a eso llamaron negritud. Era darles valor real a las culturas africanas, que eran desconocidas arbitrariamente. Por eso Sartre escribe un hermoso prefacio a la publicación francesa de los poemas de negritud, que luego se publicó con el nombre de Orfeo negro, donde él dialogó con todos estos poetas. Para mí fue uno de los primeros trabajos interculturales que se conocen. El tuvo la capacidad de abrirse a esa novedad que eran los poetas negros, asumirla y mostrar que nos está diciendo algo valioso para todos. Esa es la cuestión de la negritud, en ese sentido hay que entenderla. Después se criticó esta palabra, se criticó el planteo, la crítica vino desde los mismos africanos, diciendo que eso era algo literario pero que no se ocupaba de atacar el poder que los sometía. Todo lo cual me parece que no es válido, porque si no se comprende bien, tampoco se puede actuar bien para superar los prejuicios y las discriminaciones que hay con respecto a lo negro.

–En su libro La presencia africana en nuestra identidad hace referencia a la figura del negro como el primer desaparecido de nuestra historia. ¿Por qué lo pensó de esa manera?

–Lo que digo es que la cuestión del desaparecido tiene entre nosotros una larga historia, no se circunscribe sólo a la última dictadura. Un desaparecido es el indígena, porque no se lo asume como él es, desde él, y otro gran desaparecido es el negro, se niega su existencia y cuando no se puede negar se considera que no son tan importantes. En nuestra educación no tenemos ni siquiera una lengua indígena, menos todavía sabemos de lo negro. Estamos desconociendo nuestros propios recursos, que son la mezcla de población que tenemos. Se calcula que, sobre todo en el proceso de esclavitud, llegaron por lo menos diez millones de negros a América, sin contar los que murieron en el trayecto, que moría por lo menos la mitad. Desangraron el continente. Eso hay que tenerlo muy presente, porque no hubo un solo Holocausto. Además para los que sobrevivieron a la esclavitud hubo un proceso de deculturación, porque eran tomados muy jóvenes, y el que es muy joven todavía no ha sedimentado los valores de su propia cultura. Después, hubo lo que se podrían llamar “técnicas de deculturación”, por ejemplo el hecho de someterlos a esas grandes cárceles que eran las plantaciones, a una comida diferente, a una vestimenta diferente, a un modo de vida diferente. Pero a pesar de eso resistieron fuertemente.

–¿Qué resistió de esas culturas después de ese proceso de deculturación?

–Muchas cosas, por ejemplo las lenguas, de hecho produjeron los creoles. Resistieron en su forma de vida, cuando ellos arman los palenques (lugares o concentraciones políticamente organizadas de negros esclavos cimarrones en lugares con fuente de agua y alimentos, con alcaldes que ejercían su autoridad al interior de los mismos), su literatura oral en gran parte, sus costumbres. Toda América latina fue teñida por estas culturas y sus formas de vida. Toda cultura viva siempre se recrea, pero más cuando se ve obligada a estar en un ámbito diferente al suyo. Un ejemplo típico es el jazz, nadie va a negar que es un producto africano, pero contiene muchos otros, todos los que el negro encontró aquí. La rítmica afro está en todo, no solamente en nuestro continente sino en toda la música contemporánea. Y ahí hay que hablar de la diáspora africana a través de este proceso forzado de esclavitud, pero además a través de sus propias migraciones en todo el mundo. Por eso, hace relativamente poco que la Unidad Africana declaró como su sexta región a la diáspora africana, lo cual fue una gran medida política, que por una parte beneficia al propio continente africano en cuanto asume a todos los africanos que están en el resto del mundo, y además significa un gran apoyo para los que están afuera y que nunca fueron considerados en la misma situación y con los mismos derechos que los demás habitantes.

–Usted hizo un gran compendio de vocablos nuestros de origen africano.

–Sí, pudimos publicar en la Universidad de Tres de Febrero el diccionario que había reunido Néstor Ortiz Oderigo, que fue uno de los primeros africanistas argentinos, poco reconocido en el país. Lo pudimos hacer gracias a que su sobrina, Alicia Dujovne Ortiz, nos cedió la obra que había heredado. Esto fue al poco tiempo de que creamos la carrera de especialización en estudios afro americanos dentro de la Maestría de Diversidad Cultural de la universidad. En ese momento hablamos con el rector, el licenciado (Aníbal) Jozami, y él no solamente asumió ese material para que sea ingresado y fichado en la biblioteca de posgrado, sino que se comprometió a publicar hasta cinco obras. La primera obra fue ese diccionario. Estuvimos muy contentos de hacerlo, pero además tuvimos la suerte de tener el asesoramiento de un lingüista africano, el profesor congoleño Daniel Mutombo, quien reconoció el gran conocimiento que había logrado Ortiz Oderigo. En breve saldrá publicado el epistolario, que es la cuarta obra, donde va a aparecer la correspondencia que él tenía con cuanto especialista en el orden internacional había de estudios africanos. Fue alguien muy apreciado por los demás pero no por su país. La impronta que él le dio, el entusiasmo que puso, la constancia que tuvo a pesar de todo merece un reconocimiento.

–Usted fue decana de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Morón durante cuatro períodos consecutivos, entre 1974 y 1990. ¿Cómo fue estar al frente de una facultad durante la dictadura?

–Estuve, pero no tanto por mi propia voluntad. Porque cuando terminé el primer período vino la dictadura, y entonces decían “no hay que cambiar nada”. El período de la dictadura fue difícil porque teníamos los servicios de Inteligencia que venían y preguntaban por estudiantes y profesores. Me acuerdo de que una vez vino un policía y traía una lista de alumnos y profesores, y lo primero que me preguntó es “¿Qué se dice en la facultad del gobierno?”. Y yo le respondí: “Bueno, en la facultad nos ocupamos de los estudios de las carreras”. Y entonces me preguntó por Jaime Rest, que nosotros habíamos tenido como consultor en una época de cambio de planes, y realmente lo apreciábamos mucho. Entonces yo le dije: “Mire, lamento no tenerlo como profesor... porque murió, porque si no lo tendría aquí”. Creo que con esa respuesta se impresionó y se fue. En otra ocasión hubo alguien que cuando llegó la policía lo hicimos salir por otro lado, y después se pudo ir a México. Se salvaba al que se podía, porque lo importante allí era salvar vidas. Mi postura y la del rector de ese momento era ésa, así que fue difícil. Pero lamentablemente en un momento en que yo me fui a Alemania por tres meses a la presidenta del centro de estudiantes la secuestraron y murió en la tortura. No la pudimos salvar porque nadie se enteró a tiempo, así que tuvimos víctimas también.