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Por Pablo Dreizik
El 7 y 8 de diciembre de 1996, el anfiteatro Richelieu de la Sorbonne, en un homenaje a Emmanuel Levinas a un año de su fallecimiento, congregó un número notable de filósofos. Un año antes, Derrida leía durante el entierro de Levinas: “Desde hace tiempo, mucho tiempo, temía tener que decir adiós a Emmanuel Levinas. Sabía que mi voz temblaría en el momento de hacerlo, y sobre todo en el momento de hacerlo en voz alta, aquí, ante él, tan cerca de él”.
La atención dirigida a la figura de Levinas no sucedió a su muerte y más bien se remonta a los años maduros de sus investigaciones filosóficas. Un índice de ello lo ofrecen los numerosos simposios filosóficos, en vida del filósofo, ocupados en discutir diversos aspectos de su obra, reunidos luego en textos: Textes pour Emmanuel Levinas (París, J. M. Place, 1980); Exercices de la patience (París, Obsediane, 1980); un consagratario Cahier de L’Herne (1991); Re-Reding Levinas (Indiana University Press, 1991); The Provocation of Levinas: Rethinking the other (Warwick Studies in Philosophy and Literature, 1988), entre muchos otros. En el mismo sentido, en 1991 se publicó en Francia un seminario de Paul Ricoeur enteramente dedicado a dilucidar conceptos centrales de la obra de Levinas, en tanto que en su última gran obra –Sí Mismo como Otro– organiza sus secciones principales en diálogo crítico con las nociones de Levinas acerca del Otro, la ética y la alteridad.
El ascendente del pensamiento de Levinas se deja ver con sólo revisar los Philosophical Index y constatar la proliferación de trabajos acerca de su obra en revistas especializas en filosofía. Igual sucede con la edición este año de The Cambridge Companion to Levinas (Universidad de Cambridge) y el último número de la prestigiosa Revue philosophique de Louvain, curada brillantemente por Fabio Ciaramelli.
Emmanuel Levinas nació en un hogar judío de Kovno (Lituania) el 12 de enero de 1906. En 1923 se instala en Estrasburgo donde estudia filosofía y descubre a Husserl. Del peso de este encuentro intelectual darán cuenta su tesis doctoral friburguense, “Teoría de la intuición en la fenomenología de Edmund Husserl” (1930), “Sur les ‘Ideen’ de Husserl” (1931) y, muy especialmente, la traducción al francés de Meditaciones cartesianas de Husserl. Trabajos todos pioneros en la difusión del pensamiento del padre de la fenomenología en Francia. Como tantos otros jóvenes académicos, Levinas experimenta una corriente de fascinación por Heidegger (“tuve la impresión de haberme dirigido a Husserl y haber encontrado a Heidegger”).
Nuevamente, con la publicación de “Martin Heidegger et l’ontologie” (1932), da a conocer, muy tempranamente para el ámbito francés, los desarrollos de ontologías fundamentales alemanas.
Sin embargo, la novedad radical de la intervención de Levinas en el campo de la filosofía, que implica en el mismo movimiento una ruptura con el pensamiento de Heidegger, dará comienzo con un elenco de trabajos, no casualmente, fechados hacia el año 1933. Durante este período (en el que se sitúan los fragmentos que se reproducen en esta edición de Radarlibros), relee la tradición del pensamiento judío, especialmente Der Stern der Ersösung, la obra de Franz Rosenzweig.
A partir de este período Levinas inicia su crítica a la ontología –que va de Parménides a Heidegger– presentándola como filosofía de la potencia y la violencia. “Filosofía del poder, la ontología, como filosofía primera que no cuestiona el Mismo, es una filosofía de la injusticia. La ontología heideggeriana, que subordina la relación con el Otro a la relación con el ser en general, permanece en la obediencia de lo anónimo y lleva, fatalmente, a otra potencia, a la dominación imperialista, a la tiranía.” Se esboza así la matriz de implicación de las ontologías que han presidido el curso de la especulación en Occidente, con el nazismo y los fascismos.
Esta línea crítica cristaliza en su primera obra mayor, Totalidad e Infinito, cuya clave de ingreso descansa en los términos contrastados de lo Mismo como persistencia en lo propio, y lo Otro como su puesta en cuestión. Pertenecen a este texto un cuidado repertorio de nociones –rostro (visage), goce, recibimiento, cuerpo propio y mundo– que permiten que el modo en que lo Otro afecta al Mismo, la puesta en cuestión, signifique éticamente. Este movimiento será radicalizado en “De otro modo que ser o más allá de la esencia”, en el que el Otro hace su presentación como trauma, como estallido o fisión de lo Mismo, “como en una hemorragia hemofílica”. Así, la significación ética de la intersubjetividad corresponderá a un “traumatismo de la responsabilidad”.