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por Jacques Le Brun

No son solamente razones de cronología las que nos llevaron a ubicar el análisis de algunos escritos y seminarios de Lacan al final de esta investigación sobre la configuración del amor puro. Por supuesto, en cierto modo la obra de Lacan constituye el punto de llegada de una historia que se caracteriza por un desplazamiento de la cuestión del amor puro fuera del campo de la teología y más generalmente fuera del campo de la reflexión religiosa. Kant, Freud y Lacan representan en efecto tres jalones esenciales en el camino de una “desteologización”, si no de una “laicización”. Filosofía y psicoanálisis tomarían así el relevo abandonado por las religiones.
Sin embargo, las elaboraciones de Lacan no constituyen solamente el término histórico de una evolución. Las elaboraciones lacanianas nos aportan instrumentos para interpretar lo que el análisis histórico nos hizo discernir. Así, desde nuestro primer capítulo, nuestra lectura del Banquete les debía mucho a las sesiones del seminario La transferencia, anunciando desde el inicio de nuestra indagación una de las líneas que garantizaba su unidad a través de dos milenios y medio. El desplazamiento efectuado a partir de 1699 puede aparecer como un retorno a lo que precedió la larga pero provisoria historia de las concepciones cristianas del amor, como un retorno a lo que está antes de las interpretaciones religiosas. En esas condiciones, Lacan nos parece que reúne y despliega unas figuras del amor no en un sistema, sino en una serie de otras “figuras”, gracias a la instauración de instrumentos (las nociones de transferencia, de goce, de deseo de la Cosa, del Otro), que permiten proyectar sobre los textos del pasado unas posibilidades de lectura tan eficientes como lo habían sido casi tres siglos antes las tentativas de síntesis propuestas e incesantemente recomenzadas por Fénelon, y ayudan a su vez a leer dichas síntesis fénelonianas.
En algún sentido, las investigaciones históricas y teológicas, como la del mismo Fénelon sobre las máximas de los santos de la tradición, la de Rousselot e incluso la de Bremond, serían igualmente reveladoras, cada cual a su manera, al interpretar el pasado como momento dentro de una historia y como elemento dentro de una síntesis teológica.
El discurso psicoanalítico, basándose en esas investigaciones positivas (establecimiento de los textos, análisis histórico, teológico, etc.), no añade un suplemento de verdad histórica y no esclarece lo que dirían sin saberlo los testigos del pasado; no completa ni rectifica esas elaboraciones pasadas; introduce al lector (y/o al historiador) dentro del mismo movimiento que condujo a otros sujetos a elaborar sus reflexiones sobre el amor.
El doble estatuto del texto lacaniano (un texto que para nosotros actualmente ya no es más que texto escrito, pero del cual una gran parte se había expuesto en la forma oral de los seminarios) nos exige que mantengamos simultáneamente dos rumbos, considerar las figuras que fueron objeto de sus análisis (como ocurre con el Sócrates del seminario La transferencia o con los héroes de la trilogía claudeliana en el mismo seminario), y al mismo tiempo aquello que nos permitió plantear (y quizá responder) las preguntas que han estado presentes a lo largo de todo nuestro trabajo: ¿es pensable un amor “puro” y totalmente desinteresado? ¿Qué justificación teórica se le puede dar? ¿Tiene el mínimo de coherencia lógica para ser admitido y fundado en la razón?
Quizá no definamos lo que es el amor puro, ni lo justifiquemos, pero podremos comprender por qué no puede ser definido ni justificado, y algunas de las razones de la permanencia de esa configuración a través de los siglos (su estructura, su función irreemplazable), que expliquen su aparición recurrente en otro campo cuando la reflexión o la represión lo han expulsado de uno de los campos del pensamiento.