¿Qué pasión nos convocaba a las personas que estábamos ahí? Como bien señaló en la presentación Nora Domínguez, directora del IIEGE, el encuentro con De Lauretis fue entre una autora y sus lectores, y se cargó con todas las expectativas (y equívocos) que suele habilitar ese tête-à-tête. Si es verdad que un “autor” no es exactamente la persona de carne y hueso que está sentada ahí, expuesta, quienes formamos parte de ese “espectro que lee” somos también algo más y algo menos que eso: activistas de variadas extracciones, estudiantxs, docentxs, editorxs, investigadorxs, traductorxs. Y como tales, además de difundir algunas de sus ideas, participamos también de su campo de sentidos. Lo que es decir que somos también parte del juego de interpretaciones. Nadie podía ignorar, por cierto, el género de ese encuentro.

La circulación de Teresa de Lauretis está signada en nuestro medio por las tempranas traducciones que hicieron revistas feministas, una mexicana y tres argentinas: “La esencia del triángulo o tomarse en serio el riesgo del esencialismo: teoría feminista en Italia, los EE.UU. y Gran Bretaña” (Debate Feminista, 1990), “Volver a pensar el cine femenino. Teoría y estética feminista” (Feminaria, 1993), “La retórica de la violencia” (Travesías, 1994) y “La tecnología del género” (Mora, 1996). Estos textos (a los que cabe sumar a Sujetos excéntricos: la teoría feminista y la conciencia histórica, compilado en Buenos Aires en 1993) fueron escritos casi todos en la década del ochenta y marcaron el tono de las discusiones feministas de nuestro país, por lo menos desde la década del noventa en adelante. Pero mientras que las traducciones al español de teóricas como Judith Butler o Rossi Braidotti se actualizan periódicamente, las de De Lauretis quedaron cristalizadas en ese momento.

Género y teoría queer

La conferencia fue fuertemente retrospectiva: De Lauretis miró hacia el pasado como quien busca la clave de un devenir. Comenzó recuperando las militancias de los años ’60 y ’70, ese escenario mítico que fundó los debates contemporáneos del feminismo a nivel mundial, y en la que se agitaba una multiplicidad de movimientos libertarios y revolucionarios: movimientos por la liberación sexual y contra la opresión femenina, manifestaciones por la libertad de expresión y contra las guerras, y también, podríamos agregar, las militancias contra la pobreza, el racismo y la ética del consumo más específicas de latitudes “tercermundistas”. Según la autora, fue en ese marco que el “género” surgió como un concepto crítico y político: primero, en relación con los mandatos y las representaciones que pesaban sobre las mujeres, es decir, como la marca de una diferencia y, más tarde, adquiriendo espesor en elaboraciones conceptuales más sofisticadas, como la que Gayle Rubin presenta en “El tráfico de mujeres” y como la que ella misma ofrece en la “La tecnología del género” (1987), ese texto que transformó el pensamiento feminista.

Allí, De Lauretis insistía en que pensar el género como diferencia sexual (la mujer como “otro” del hombre) mantenía a la teoría feminista presa de dicotomías patriarcales universalizantes. En cambio, propuso (sí, antes que esxs pensadorxs del género que no paramos de leer) que el género no sería la propiedad natural de los cuerpos sino el conjunto de efectos producidos por complejas tecnologías políticas como el cine, la literatura, la familia, las teorías, las políticas de Estado, las instituciones, etc. El género sería así una representación (y una autorrepresentación) de los modelos de masculinidad y feminidad (sostenidos y sostén de la imposible diferencia conceptual entre dos sexos biológicos) asumida como propia a partir de un proceso de identificación. Pero además, agrega, fundamentales para la construcción del género son todas las estructuras míticas como el “complejo de castración” o el “complejo de Edipo”. Conclusión (y primera estocada para el género): el género siempre está del lado de lo que reprime, no de lo reprimido. “Lo sexual”, en cambio, su contingencia, su excedente, nunca puede ser organizado ni socializado (y en este punto, como se verá, hizo hincapié su conferencia).

Pero como correspondía, De Lauretis no se quedó allí: ofreció también una definición histórica del término “queer”. Se trata, sugirió con énfasis, de un concepto intraducible en su fuerza peyorativa, que, en sus usos cotidianos, señaló con diversos matices a lo largo de los años, lo raro y excéntrico, lo infantil, lo deficiente (y también lo pobre) para, finalmente, estigmatizar a quienes no se ajustaban al mandato de la heterosexualidad. Estos sentidos, retomados por el activismo, fueron primero la marca de una protesta social que, con el tiempo, se tiñó de sentido identitario.

Cuando De Lauretis propusó el término “teoría queer” allá por 1991 (en una conferencia dictada en la Universidad de Santa Cruz, California), lo pensó como un gesto revulsivo que se manifestaba en contra de la homogeneización de experiencias que proponían los estudios gay/lésbicos en relación con las sexualidades disidentes, pero también era una propuesta provocadora que hacía mella en la pátina de igualdad que mantenían hacia adentro los colectivos. Es decir, propuso a la teoría queer como una herramienta para repensar las relaciones entre sexualidad e identidad, pero también en su entrecruzamiento con otros ejes como la clase, la etnia, la edad, el mercado, las industrias culturales, entre otros fenómenos sociales y políticos. Al mismo tiempo, y sobre todo, era ésta una propuesta que aspiraba a abrir el diálogo con sus contemporáneos y provocar así un trabajo crítico (conceptual y especulativo) colectivo. Homos, de Leo Bersani, y su The Practice of Love: Lesbian Love And Perverse Desire son, probablemente, dos de los productos más interesantes que la academia norteamericana brindó en ese momento de la reflexión.

Sin embargo, como ya se sabe, sólo tres años después De Lauretis se retracta. La desalienta la velocidad con la que la teoría queer, esa materia antinormativa que celebra lo anormal, es devorada y convertida en funcional por el mercado editorial. Pero además nota otra cosa: incluso entre pensadorxs queer, el género empieza a aparecer, cada vez más fuertemente, como medida de la identidad, como marca privilegiada de un sujeto (no olvidemos que lesbiana, gay o trans son muchas veces también pensadas como género). Y la dimensión de lo sexual empezaría, como consecuencia, a ser dejada cada vez más de lado.

La potencia de lo sexual

La sexualidad, pensada en términos freudianos, es una pulsión psíquica que interrumpe la coherencia del yo: un principio de placer que se resiste a la lógica del principio de realidad (figurado en términos de: el padre, la familia, la nación y sus instituciones y, por supuesto, la heterosexualidad). Cuando Freud repiensa estas fuerzas las denomina “eros” y “tánatos”, pero es esta última –la pulsión de muerte– la fuerza disruptiva y liberadora que quedará más asociada a la sexualidad en la metapsicología freudiana. ¿Pero por qué traer a colación esto? Porque lo que le interesa a De Lauretis es esa duda persistente en Freud relativa a lo inhumano o antisocial, a eso ingobernable que acecha a la realidad humana. No hay clases, órdenes, ni géneros posibles para esta pulsión. No hay forma de anticipar qué recorridos, construcciones del cuerpo o discursos va a interrumpir. Y es justamente por eso que deberíamos volver la mirada hacia “lo sexual” como potencia emancipatoria: “Podemos privilegiar el género o trascenderlo, pero lo que crea disturbios es lo sexual..., sus impulsos destructivos, incluso autodestructivos, repugnantes, antisociales”, explicó.

Como muchas feministas ya lo han hecho, sería también válida la pregunta sobre los fundamentos: ¿por qué volver al psicoanálisis como teoría privilegiada para pensarnos? La primera respuesta de De Lauretis es sencilla: porque el psicoanálisis no se ocupa del género. La segunda, más interesante aún: porque al psicoanálisis no le atañe “lo normal”.

Desde la década del noventa, De Lauretis viene profundizando en sus estudios sobre psicoanálisis, sobre todo en la línea que trazan las reflexiones de Freud, Laplanche y Pontalis. En The Practice of Love... va a trabajar con la idea de que el lesbianismo no es sólo una estructuración particular de un deseo que potencia al sujeto sexuado mujer y que representa la posibilidad de acceso a una sexualidad no recuperable por una economía libidinal falocéntrica, sino que hace hincapié en el hecho de que la identidad sexual no es ni innata ni simplemente adquirida, sino dinámicamente (re)estructurada por formas de la fantasía –privadas y públicas, conscientes o inconscientes– que están culturalmente a disposición y son históricamente específicas. Su interés se centró, entonces, en proponer un modelo formal de “deseo perverso” que diese cuenta de las representaciones del lesbianismo en las ficciones culturales. Como consecuencia, esta investigación, junto con su último libro, Freud’s Drive: Psychoanalysis, Literature and Film (2010), anticipan, claramente, el contenido de la conferencia. Producto también de un contexto académico que está repensando las formas de las temporalidades y los modos en que las sexualidades y los afectos se inscriben o son escritos por ellos, la tesis central de este último libro no sólo considera a la teoría freudiana como especulativa y abierta, sino que rehabilita uno de los conceptos más resistidos por las reflexiones psicoanalíticas –la ya mentada pulsión de muerte– para pensar posibles futuros, para “reflexionar acerca de la relevancia de la teoría pulsional de Freud para la historia de... nuestro presente”.

Al igual que Laplanche, De Lauretis retorna a la sexualidad del/a niño/a, para analizar esa instancia en la que “lo sexual” se hace evidente como un espacio donde las fantasías toman forma –previamente al lenguaje, previamente a la conformación del yo– y donde el placer no está asociado, necesariamente, a la genitalidad ni a la reproducción, ni al bien o al mal. En esta línea de reflexión, retoma también las especulaciones del teórico queer Lee Edelman (No Future, 2004) en torno de una posible ética queer. La figura del niño que necesita protección familiar, sostiene Edelman, representa la posibilidad de ese futuro al que lo queer se enfrenta en tanto política antisocial que se niega a aceptar el orden de lo político. En tanto lo sexual es irreductible, la teoría queer no puede ser nunca un mapa de acción política. Sin embargo, esto no quiere decir que no pueda haber una política no teleológica. El punto es, y fue planteado como una pregunta, ¿es posible pasar de la abstracción a la concreción? ¿Cómo hacer una buena traducción de la teoría queer?

En este mismo sentido, De Lauretis dejó muy clara su postura: nunca estuvo a favor de leyes que reglamentaran relaciones entre personas. Los únicos derechos civiles por los que se debería pelear –sostuvo varias veces– son aquellos que afectan al individuo. ¿Qué sería esto?, nos preguntamos. Y la respuesta resulta contundente: por lo menos, para empezar, el derecho a decidir sobre el propio cuerpo.

Preguntas sin responder

La conferencia terminó y pasamos a las preguntas. Se hizo explícito lo que se percibía en la sala del centro cultural: los años sesenta y setenta no habían sido sólo el comienzo de una conferencia, eran el señalamiento hacia un momento (en el pasado) donde se había podido y querido ser experimental, contracultural, contrasexual y revolucionarix. Un momento de fuertes inscripciones antisociales, poblado de imaginaciones y posibilidades formuladas, muchas veces, en el registro de la utopía.

Y sus palabras, nosotras por lo menos así lo sentimos, no eran ya tanto una propuesta como un desafío: ¿quedan restos en nosotrxs de ese impulso indomable? Es decir, en la “era del género” ¿cómo podemos rescatar la fuerza de lo sexual? ¿Es viable volver a imaginar otros órdenes o desórdenes posibles? Y, entonces, el desafío final: ¿Algunx de lxs presentes, acaso, podría ser a la teoría queer lo que Gramsci fue a la teoría marxista?

Las preguntas del público no se hicieron esperar. En un contexto donde las leyes relativas a los derechos humanos vienen pautando los modos de lo social, la propuesta seria, sin gestualidad teatral, de recuperar lo inhumano de lo humano provocó incomodidad: ¿qué opina de la Ley de Identidad de Género que tenemos en la Argentina? ¿Conoce el caso de la niña trans a quien recientemente se le rectificó la identidad de género en su DNI? ¿Cómo se traduce lo queer en políticas públicas? ¿Qué herramientas nos da la teoría queer para luchar contra las opresiones materiales y sistemáticas?

Pero además nosotras nos preguntamos: ¿cuál sería el criterio para evaluar una buena traducción política de la teoría queer? ¿Quién define los términos e interlocutores de ese pasaje? ¿Y cómo gestionamos ahí las relaciones de poder?