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–La primera pregunta es muy obvia: ¿qué es un intelectual?

–Es como que me pregunten: ¿Qué es la vida?

–Bueno... ¿qué es la vida?... ¿Qué es un intelectual en la vida?

–Bueno, aunque a simple vista parece fácil decirlo... obviamente no lo es. Porque un intelectual no es una cosa que tenga un valor o una función transhistórica, sino que hay que contextualizarlo. Lo que habría que decir, en primer lugar, es que es una construcción social y que no hay una manera de definirlo que corra inmodificable desde la antigüedad hasta hoy en día. Podemos, sí, decir que lo intelectual se opone a lo manual: ésa sería una definición de corte sociológico. Pero es fácil darse cuenta de que esa definición no es suficiente en una sociedad moderna donde la mayor parte de la población sabe leer y escribir. A partir de allí se puede hablar de una profusión de lo intelectual: casi se podría decir que todas las funciones sociales son dominantemente intelectuales. O sea que al mismo tiempo que la definición sociológica habría que buscar otra matriz para decir qué es un intelectual. Un punto importante es que el intelectual debe salir de la competencia de su saber específico, particular, para tomar partido dentro de la sociedad, de la ciudad, de los asuntos públicos: debe utilizar su propia competencia, pero también debe salir de su especialidad. A partir de allí se da la figura del “intelectuel engagé” (intelectual comprometido), que puede estar comprometido con la derecha o con la izquierda, no importa, pero que toma partido en los asuntos de actualidad. En Francia, por ejemplo, tenemos un modelo, que es un modelo que viene del siglo XIX, que es el del intelectual dreyfusiano.

–Zolá.

–Exactamente. Un intelectual que, más allá de sus trabajos literarios, es capaz de dejar la pluma para tomar partido en la plaza pública, para encarnar los valores de la justicia, para defender la inocencia del Capitán Dreyfus en contradicción con la razón de Estado. Es esa función la que va a hacerse emblemática, más tarde, con la figura de Sartre en los años ’50 y ’60. Sartre, en tanto que hombre de teatro, en tanto que escritor, en tanto que filósofo, va a encarnar la figura del intelectual que defiende lo universal, que corporiza la justicia. Es el modelo paradigmático, tal vez, del intelectual dreyfusiano. Había un historiador, Pierre Vidal Naquet, que hablaba de sus propios “affaires Dreyfus”: uno de ellos fue involucrarse en la guerra de Argelia y, por ejemplo, demostrar la inocencia de Maurice Audin, un joven matemático comunista militante de la causa anticolonialista que fue torturado y desaparecido por la armada francesa...

–O sea que un intelectual viene a ser aquel que se involucra “en la plaza pública”...

–No solamente. Ese es apenas un modelo de intelectual, el intelectual dreyfusiano. También está el intelectual mediático: aquel que, sobre todo, produce libros y artículos y que sale en la televisión y en la radio disertando sobre temas de actualidad. En Francia hay muchos: un ejemplo es André Glucksmann. Además, hoy en día, creo que está construyéndose un nuevo modelo de intelectual: el intelectual democrático, que es aquel que trata de conjugar lo que Max Weber llamó ética de la convicción y ética de la responsabilidad. Evidentemente, son los intelectuales que hacen menos escándalo, menos ruido, pero que son de todos modos esenciales para abordar los temas cada vez más complejos de la sociedad moderna. Aquí es central la idea de hacer jugar la controversia, de darle lugar al debate. Hay todavía otra figura del intelectual, que fue descripta por Michel Foucault, que es la del intelectual específico. El intelectual específico es aquel que destruye las evidencias y las universalidades, que adquiere su legitimidad a partir de su lugar parcial y fragmentario. Foucault propone como modelo al físico atómico Oppenheimer, “el padre de la bomba atómica”, que si bien tenía una especialización en las ciencias duras, manifestó su disconformidad sobre el peligro que conllevaba su descubrimiento. Hay evidentemente intelectuales de todos estos tipos, y todos estos tipos aparecen mezclados muchas veces: pienso ahora en Paul Ricoeur y la importancia que tuvo tanto como filósofo y como ciudadano.

–Usted habla también de los intelectuales como máquinas de la sospecha. ¿Qué es eso?

–Efectivamente, hay una figura netamente dominante en la crítica e hipercrítica de los años ’60, que es la que Ricoeur llamó “pensadores de la sospecha”, cuya armadura estaba formada por Marx, Freud y Nietzsche. La sospecha es un momento solamente, pero hace falta ir más allá de eso. Los análisis marxistas, freudianos, nietzscheanos tienen un inconveniente: si bien revelan mecanismos ocultos, no toman jamás en cuenta al actor, al discurso. Lo que piense el actor, su intencionalidad, su discurso, no tienen ningún interés porque la lógica de la realidad está por detrás y es necesario desenmascararla. La gran transformación actual, el gran cambio de paradigma, que se está dando desde mediados de los años ’80, es el interés que se pone en la parte explícita y reflexiva de la acción del sujeto, del actor. La sospecha tiene su lugar, pero no es un lugar que deba poner en cuestión todo el tiempo el discurso del otro: los propios actores también le otorgan inteligibilidad a lo que hacen, a lo que piensan, a lo que dicen.

–¿Usted se considera un intelectual?

–No lo sé. La figura del intelectual es un poco especular: son los otros quienes deben decir si uno lo es o no. Es la imagen que nos devuelven los otros la que nos determina como intelectuales o no. Pero si tuviera que situarme en esta taxonomía que acabo de describirles, les diría que soy un intelectual eminentemente crítico, que trata de unir las figuras del intelectual dreyfusiano y el intelectual democrático. Creo, por el lado democrático, que las cosas son más complejas que blanco y negro y que hay que tratar de desenredar la maraña de la realidad mediante la discusión. Pero también, en ciertas circunstancias, me reconozco con el intelectual dreyfusiano que se ofusca con las decisiones políticas y jurídicas y que sale a la plaza pública a gritar su verdad. Todo depende de la situación: no es necesario que una figura deba adscribir exactamente a uno de los modelos. Pero es verdad también que si tomamos la evolución del siglo XIX al siglo XX vemos crecer la figura del intelectual que entiende el discurso del otro. Para definir al intelectual democrático, me gusta pensarlo como una figura a mitad de camino entre el laboratorio y la divulgación.

–¿Cómo es eso?

–El trabajo del intelectual debe ser un trabajo instersticial. Veamos. El intelectual está enfrentado, hoy en día, a la parcelización del saber, a la tecnicización del discurso, al contrario de lo que ocurría en el siglo XVIII, con la Enciclopedia y con esos intelectuales que eran a la vez físicos, botánicos, hombres de letras. El compromiso con la sociedad de esos intelectuales parcelizados, hoy en día, no se agota en el laboratorio, en su trabajo específico, en las ciencias duras. Es necesario poner en circulación ese saber. La tarea del intelectual democrático es tratar de aclarar las cosas que están pasando, pero no desde una posición elevada, sino desde una posición más modesta: la de un individuo que está a la escucha del laboratorio de los sentimientos y que lo traduce de tal manera que sea inteligible. Para eso, el intelectual debe salir de su propia competencia particular.

–Usted mencionó hace un rato la relación entre memoria e historia. ¿Qué pasa allí? ¿Puede existir una sociedad que recuerde todo? ¿O una que olvide todo?

–Bueno, para empezar a responder debería citar un pensamiento de Ernest Renan, del siglo XIX. En su conferencia “Qu’est-ce qu’une nation?”, él maneja y desecha una serie de hipótesis: que la nación es una lengua, que la nación es una religión, que la nación es una geografía. Lo que termina diciendo es que una nación es la memoria común que tenemos para vivir juntos. Pero al mismo tiempo (y esto es una paradoja de la memoria y de la nación), si revisamos esa memoria común, nos apercibimos de que la unidad que hemos logrado se asienta sobre las guerras fratricidas y sobre la opresión. Entonces, si la nación está fundada sobre la memoria, también debe estar fundada, y acá está la paradoja, sobre el olvido de esa memoria. Desde este punto de vista, todas las naciones, todos los Estados, son el producto de este equilibrio difícil, muy difícil, entre olvido y memoria. Es allí donde Ricoeur trata de “hacer obra” de saber filosófico, diciendo que hay que evitar la demasiada-memoria al mismo tiempo que evitar la muy-poca-memoria. Les pongo un ejemplo de Francia: la época nefasta de la ocupación nazi, la Francia de Vichy. Si tras ese período los historiadores hubiesen dicho “bueno, ya se terminó, ahora cerramos el paréntesis, hacemos de cuenta que todo pasó y no nos ocupamos de eso”, lo que probablemente hubiese pasado es lo que Freud denomina el retorno de lo siniestro. Esta muy-poca-memoria probablemente habría llevado a lo que denomino patologías memoriales. De la misma manera, es necesario evitar la demasiada-memoria. Un gran historiador francés hablaba de “tiranía de la memoria”, término que se puede aplicar a esas sociedades que no cesan de conmemorar, de ocuparse de su patrimonio, de reciclar su pasado. En una entrevista, decía que dentro de poco vamos a estar conmemorando las conmemoraciones, celebrando los veinte años del bicentenario de la Revolución Francesa. Eso tampoco es bueno...

–Nosotros tenemos un problema aquí, tanto o más grave. Usted sabe que tuvimos una dictadura militar terrible. Y es un poco difícil pensar cómo se puede resolver la tensión entre memoria y olvido cuando los asesinos están libres. Y cuando hay tantos desaparecidos.

–Resolver es un horizonte inaccesible. Para sociedades que tienen un pasado tan traumático como el de Argentina es interesante pensar en la categoría freudiana, retomada por Ricoeur, de “trabajo de memoria”. Para entender el concepto, podría ponerle otro ejemplo: tenemos en Francia, hoy en día, una multiplicación de leyes de la memoria, de regulaciones estatales de la memoria. Para que se den una idea: hoy una persona que niega que el crimen contra los armenios entre 1915 y 1917 fue un genocidio es candidata a la prisión. Muchos historiadores estamos en contra de estas leyes: consideramos que el trabajo de la memoria es indefinido y que no se debe fijar ni regular mediante una ley, que hay que dejar que se desarrolle y que ande su propio camino. Nosotros creemos que es necesario dejar trabajar a los historiadores y a la memoria: el trabajo de memoria debe ser hecho, dentro de la sociedad, en esa relación tensa y enriquecedora entre historia y memoria. Porque la historia y la memoria no son la misma cosa, y no podemos seguir pensando hoy la historia sin la memoria ni la memoria sin la historia. La historia se hace cargo de la cuestión de la verdad, de lo que es cierto. La memoria se ocupa de la fidelidad. ¿Qué sería de una sin la otra? Hace falta articularlas en una historia social de la memoria; enriquecer el discurso de los historiadores con las memorias de las víctimas, de las mujeres, de los presos.

–¿Qué hacemos con este problema de la memoria que tenemos los argentinos? ¿Cómo conjuramos estos miedos que vuelven permanentemente?

–No podría contestar eso. Lo que sí puedo decirle es que es necesario llevar a cabo hasta el final los trabajos de memoria, la búsqueda de la verdad. El historiador puede contribuir a ese trabajo de memoria diciendo lo que es mentira y lo que es verdad, lo que pasó y lo que no pasó, mediante un trabajo veritativo. Eso debe acompañar la expresión de la memoria de las propias familias de los chicos desaparecidos, de los que murieron por sus ideas políticas. Ahí, evidentemente, es necesario hacer un cruce entre la memoria y la corporación histórica. El trabajo del historiador, en ese sentido, es un trabajo tranquilizador, ya que el mismo discurso, la misma narración, tiene una función tranquilizadora. La función del historiador, para decirlo con términos de Michel de Certeau, es construir tumbas para los muertos. Honrar a los muertos y darles un lugar donde puedan conservarse.

–Hoy en día una persona va por la vida sin preocuparse demasiado por la memoria, forcluyéndola. La sociedad, se podría pensar, hace lo mismo. En la Alemania de posguerra, los niños no sabían ni siquiera lo que había ocurrido. Incluso hubo una polémica en torno de la serie Holocausto, que hacía visibles los horrores del nazismo. Según algunos pecaba de exceso de sentimentalismo, pero lo interesante es que algunos intelectuales sostienen que esa serie, por más adaptada a los mass-media que estuviera, funcionó como el primer envión para hablar del Holocausto en esa sociedad.

–Claro. Y tomemos el ejemplo de Primo Levi: un intelectual que denuncia todo eso en libros verdaderamente magníficos y que tiene miles de dificultades para hacer conocer su obra.

–Hay capítulos de su libro Los hundidos y los salvados en los que denuncia explícitamente esa falsa ceguera que se impusieron los alemanes. Lo curioso es que Natalia Guinzburg rechaza la obra de Primo Levi. ¿Se puede explicar eso?

–Creo que de alguna manera sí, pensando que hay algo en el dolor que no es comunicable, que está tan atravesado por un horror que se trona difícilmente audible. Y reconozcamos que es difícil comunicar lo incomunicable.