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Por Osvaldo Saidon *

El término “esquizoanálisis”, con su polisemia, con su modo de decir varias cosas a la vez, e incluso con un cierto modo de relacionarse con la enfermedad a la que alude este nombre –la esquizofrenia–, nos abre a una serie de conceptualizaciones referidas a la política, la ética y el arte. Postular un concepto que no es fácilmente definible hace posible construir una estrategia de pensamiento que conjure los binarismos. Yo no podría decir que “el psicoanálisis es el estudio del inconsciente y el esquizoanálisis es el estudio de la producción de subjetividad social”; tampoco podría decir que “el marxismo intenta construir un conocimiento sobre cómo funciona la economía en el capitalismo y el esquizoanálisis intenta explicar la microfísica del capitalismo”. Todas estas observaciones podrían ser correctas pero caen en un binarismo que reduce la complejidad de las relaciones en juego.
En El antiedipo: esquizofrenia y capitalismo, de Gilles Deleuze y Félix Guattari, publicado en 1969, lo que más importa es la segunda parte de su título: no se trata de construir una teoría contra algo, sino de poder pensar, junto con la crítica al Edipo, que no hay por qué optar entre el capitalismo o la esquizofrenia. Se trata de pensar que hoy el capitalismo está permanentemente atravesado por la esquizofrenia social, que hace que, al mismo tiempo que detestamos algo, lo deseemos, y justamente allí reside su enorme poder.
Aquel libro planteó, entre otras, una cuestión muy importante para el campo político: ¿cuándo el socialismo empezó a andar mal? ¿El comunismo empezó a andar mal con Stalin porque deformó las ideas originales del comunismo o el comunismo ya empezó a andar mal con Lenin, en cuanto ya se construyó el germen de la centralización de un partido capaz de dar cuenta de todo lo que pasaba? Es decir, se intentó construir la posibilidad de un conocimiento único que diera cuenta de toda una diversidad.
Hay una segunda serie de preguntas en el plano de la subjetividad: ¿cómo es posible que el pueblo alemán haya adorado y exaltado aquello que lo llevó a su propia destrucción? ¿Cómo se construye la subjetividad que hace posible que los hombres deseen su esclavitud? ¿Cómo es que los hombres llegan a gritar “Viva la muerte”? Se advierte que el deseo no necesariamente responde a los valores morales coherentes que la humanidad reclama desde las religiones dominantes. Y la lucha por la libertad puede transitarse según modos absolutamente diversos.
Y en ese libro se plantea la pregunta sobre la universalidad del complejo de Edipo.
No nos reduzcamos a la noción anecdótica que circula alrededor del Edipo, que lo define como el amor del hijo por la madre o viceversa. Sostengamos que el Edipo es una función psicológica por la cual uno ama una cosa y se identifica con otra, es una función por la cual uno se identifica con algo que no es lo mismo que lo que ama. Esto permite al sujeto, a partir de la prohibición del incesto, acceder a la cultura, y le posibilita la diferenciación sexual. Lévi-Strauss había demostrado que la prohibición del incesto rige en cualquier tribu, en toda cultura, porque organiza no sólo las relaciones sociales, sino también el lenguaje, a través de toda la historia. Esta idea del Edipo como estructura ya estaba planteada en los años ’70 en el pensamiento académico.
Y es entonces cuando Deleuze y Guattari, ante la pregunta “¿Es el Edipo universal?”, contestan que el Edipo sería sólo un modo de funcionamiento, y que hay también otros modos de funcionamiento. El Edipo es una función estructural de un tipo de Estado y sociedad, pero hay otros modos de organizar las sociedades. Partir de que el Edipo es universal es negarse a cuestionar la relación que las sociedades primitivas tienen con el Estado.
Hubo sociedades sin Estado y tal vez las haya nuevamente en el futuro. Esto no quiere decir que no haya que estudiar el Estado, que las relaciones con el Estado no sean muy significativas, pero también son muy significativos los momentos que vivimos sin Estado. En Río de Janeiro hay un grupo deleuziano que realiza un interesantísimo trabajo comunitario; se denomina a sí mismo “Viralayem”. Este nombre refiere a una práctica que existe en los sectores más populares, en donde la gente construye sus casas en comunidad: hay un día en que se pone el techo de las casas, ese día toda la comunidad va a colaborar, y a eso le llaman Viralayem. Ese grupo hace un trabajo social en las favelas que están tomadas por el narcotráfico. Allí trabajan con los chicos que están en el delito y que les dicen cosas como “...a mí no me importa nada, yo soy delincuente, soy criminal, a mí lo que me gusta es estar con un arma”. Y ellos le preguntan: “Pero, ¿vos sos delincuente todo el día? ¿O hay algún momento en que no sos delincuente?”. A veces, el chico se queda pensando y responde: “Bueno, cuando estoy con mi mamá no, cuando estoy con mi enamorada tampoco...”.
Desde ahí empezamos el trabajo de desconstrucción: demostrando que una identidad siempre es parcial, que siempre es fragmentaria, que uno no es todo el tiempo ni todo el día lo mismo.
Esto nos lleva a la primera hipótesis del esquizoanálisis: el inconsciente no es representativo sino productivo. Si hay algo representativo en el inconsciente, eso es el preconsciente. En el inconsciente está en potencia todo lo que va a ser. No sabemos qué va a salir porque todo está en potencia.
A partir de la idea del Edipo se difundió como propuesta fundamental, desde los años ’70, la fórmula de que “el inconsciente está estructurado como un lenguaje”. Si el inconsciente está estructurado como un lenguaje, ¿dónde está su potencia? ¿Dónde está si el inconsciente ya está estructurado, si su límite es la lengua que poseo? La crítica debe centrarse en la palabra “estructurado”: si el inconsciente está estructurado, ya es preconsciente. El inconsciente no está estructurado porque el inconsciente es en potencia.
Esto parece simple pero nos pone en otro lugar, cuando escuchamos a un paciente, cuando dramatizamos, cuando nos relacionamos en la cotidianidad institucional.
En El antiedipo, Deleuze y Gua-ttari hacen una genealogía de la producción de Edipo. Podemos entonces observar cómo la prohibición del incesto produce cosas absolutamente diferentes de acuerdo con el momento de la historia que uno releva. Por ejemplo, ¿para qué sirve en la sociedad primitiva la prohibición del incesto?: para hacer parientes y ocupar la tierra. ¿Qué es lo más importante de la sociedad primitiva?: la tierra. Esos hombres tenían que habitar la tierra y propagarse. Con la prohibición del incesto, permiten que la mujer circule. ¿Cuál es la función del Edipo en la época del despotismo asiático? En el mundo despótico, la herencia era divina, porque el déspota era divino. El sentido de la prohibición de incesto era acumular para el déspota. Para él no había prohibición; la prohibición tenía el objeto de crear cuerpos culposos que entregaran toda su fuerza de trabajo y sus posesiones al déspota divino.
Finalmente, ¿para qué sirve el Edipo en el capitalismo?: para construir familias, pequeñas unidades familiares que serán la base de un inmenso y desterritorializado modo de producción de bienes, de dinero y de subjetividades.
El Edipo en la sociedad primitiva no está restringido a la mamá, el papá y los hijos, sino a la tribu. En cambio, ahora, el familiarismo que el Edipo fomenta y expande ayuda a construir una sociedad altamente desterritorializada, y hace del capitalismo el modo más sutil de transmisión de la subjetividad, que llega hasta imponer la servidumbre voluntaria en masas que actúan, inclusive, en contra de sus propios deseos e intereses.
Tomemos la discusión que se da actualmente respecto del celibato eclesiástico: el capitalismo no necesita más del celibato, porque el celibato es el resto de una práctica despótica en el interior de un universo capitalista. El tema del celibato no es una discusión moral. El celibato, que tiene como objetivo económico preservar la herencia para la sagrada iglesia, es en realidad un arcaísmo del modelo despótico. Y no es casual que esta discusión se una a la de otras cuestiones sexuales sobre las cuales la Iglesia sostiene arcaísmos, como la prohibición del uso del preservativo o su oposición a la despenalización del aborto.
En la sociedad capitalista sobreviven restos de arcaísmo que, al no poder expresarse, son origen de perversión y melancolía en el interior de los sistemas familiaristas.
Jean-Paul Sartre nos advierte sobre la diferencia entre la culpa y la mala conciencia. En la época del déspota había una práctica de violencia, que inscribía la culpa en los propios cuerpos aterrorizados. Lo extraordinario del capitalismo es que uno nace culposo, ya nace con mala conciencia; uno no sabe por qué, pero ya pecó. ¿Dónde aparece la posibilidad de contraefectuar, de resistir a esa mala conciencia? Fundamentalmente en la libertad, en el entendimiento, como proponía Baruj Spinoza al formular: “La relación con Dios es una relación de libertad”.
Esta propuesta no la iban a tolerar ni la iglesia católica ni la iglesia judía, jamás. Ellos sabían que esa relación tenía que estar guiada por la mala conciencia; no podía estar guiada por el entendimiento, ni siquiera por un libre encuentro, tiene que estar guiada por una moral que la fundamentara.
Las moles
Al esquizoanálisis, en el inconsciente, en la política y en el arte, lo que le interesa es predominantemente lo molecular, y no lo molar. Lo molar se refiere a la identidad, la totalidad, lo que está dado en la imagen. Pero más allá de la organización molar existen moléculas. Supongamos, las mujeres, o ciertas mujeres, o los animales, los niños, las minorías, tienen modos particulares de emitir partículas.
Nosotros tendemos a vincularnos en situaciones molares, como totalidades, pero, como decíamos, no somos lo mismo las veinticuatro horas del día. El inconsciente es una estructura predominantemente molecular, porque lo molar ya implica un cierto nivel de organización, ya implica una figura preformada. Por ejemplo, la virtud femenina es una molaridad, porque está definida desde lo mayoritario, desde el hombre, que es quien establece cómo deben ser las formas de lo masculino y de lo femenino.
La práctica piquetera, por ejemplo, puede ser una práctica molecular, pero también puede ser una práctica molar. Depende del momento en que se desarrolle, y esto se vincula con si altera o no la subjetividad de quienes están en esa situación. De todos modos, no existe una molaridad pura o una molecularidad pura.
Ahora estamos en condición de volver a aquella pregunta del principio: ¿cuándo empezó a andar mal el socialismo? Al confundir molaridad con molecularidad, no pudo producir una subjetividad que desease otra cosa que lo mismo que decía atacar. Cuando en Rusia salen corriendo, patéticamente, a consumir la hamburguesa de McDonald’s, se muestra que no se pudo construir otra subjetividad; las cuestiones se plantearon en el nivel de las formas más globales, más totalizadoras de los intercambios, pero no en la invención de otras cuestiones.
El análisis de las esquizias es el que pone en evidencia las situaciones moleculares; las resistencias a las formas hegemónicas que posibilitan lo que se llama un devenir minoritario.
La emergencia de las multiplicidades, la predominancia de las diferencias, la sociedad contra el Estado, la ecología contra la hegemonía de la tecnología; mejor que “contra” seria decir: al lado, paralelo, en otro sentido, Un devenir siempre tiene que ser minoritario: no se trata de devenir hombre, sino de devenir niño, o negro, mujer. Devenir quiere decir poder habitar también estas situaciones diferentes que no hacen a nuestras formas más consolidadas, a veces a través de las brechas que el sistema nos ofrece. El devenir niño alude a la potencia, a la flexibilidad en el niño. Un devenir judío alude a lo extranjero, a lo extraño en nosotros mismos, a la diáspora y al nomadismo para la creación. Un devenir negro, a poder pensar las relaciones insólitas con los lenguajes, el jazz, la improvisación, la lucha.
Las molecularidades también conllevan sus peligros. En ciertas ocasiones la identidad marcha hacia un proceso de desidentificación y de creación de nuevas situaciones y en otras hacia la locura, hacia la esquizofrenia. Estamos siempre en un margen muy delicado. Por el terror que nos inspira la locura tendemos a optar por una forma acabada, molar. El esquizoanálisis, en la clínica, trabaja con las líneas duras y con las flexibles, con las líneas molares y moleculares. Pero tampoco hay que hacer una apología de la fragilidad, de la molecularidad, de la línea flexible. Por ejemplo, Deleuze dice: “No me gustan los drogadictos”, porque esa cierta ideología que el drogadicto comporta, esa ideología de, todo el tiempo, fragilizar, lo hace ser un objeto fácil para la moralidad, es la figura más patética para la dominación.

* Extractado de “El esquizoanálisis y sus preguntas”, incluido en Diagramas de psicodrama y grupos (comp. Ana María del Cueto), Ediciones Madres de Plaza de Mayo.