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Hablar de sexualidad en el Islam ya es operar una traducción de una lengua a otra, de una cultura a otra, puesto que la noción de sexualidad data de mediados del siglo XIX en Europa, y pertenece a un conjunto discursivo marcado por la que Michel Foucault denominó la emergencia de la scientia sexualis, el saber sobre el sexo, y que opone a culturas donde el sexo no es asunto de saber, sino el objeto de un ars erotica, de un arte erótico. Recuérdese que entre las sociedades que disponen de un arte erótico Foucault menciona a China, Japón, India, Roma y las sociedades árabe-musulmanas; por lo tanto, tratándose de interrogar al Islam sobre la cuestión de lo sexual, es importante tener en cuenta la operación de traducción que hacemos. Dicho de otro modo, es importante restituir el empleo de nociones y de conceptos en su contexto para que el sexo sea devuelto al universo del discurso y del lenguaje en el que se encuentra.

Para comenzar, digamos que hasta comienzos del siglo XX en la lengua árabe y en la concepción ante-islámica no existen los conceptos de sexualidad, de instinto sexual y aún menos la noción de relación sexual.

Recién en la época contemporánea reciente, bajo el efecto de la traducción y de la difusión del discurso científico y médico europeo, se encuentran las nociones de sexualidad y de relación sexual. Sin embargo, la lengua árabe es muy rica en términos que describen la experiencia sexual. Recientemente, paseando por una librería popular en Rabat, encontré un pequeño léxico sobre las palabras que nombran los asuntos del sexo y ese pequeño vocabulario no contaba menos de 2200 términos. Dicho de otro modo, hay una lengua de los asuntos del sexo. No diré “sexual”, y ya veremos por qué.

Así que no se puede interrogar el sexo en este universo sin constatar un doble hecho: el mundo antiguo precientífico, premoderno, no conoce la noción de sexualidad y no nombra algo como relación sexual. En cambio, nombra, denomina, renombra sin cesar los asuntos del sexo; es decir, aquello de lo que se trata va mucho más lejos de lo que Michel Foucault llamó un ars erotica, la articulación más extendida de los asuntos del sexo en el lenguaje.

La lengua árabe y el texto coránico entrañan el concepto de sexo, pero como vamos a ver, dicho concepto de sexo no puede convertirse en adjetivo, no puede dar “sexual”. Este término es farj. Su etimología habla del defecto, de la falta, del intersticio, del agujero, de la distancia. Por ejemplo, uno de los grandes vocabularios define farj del siguiente modo: “Se lo denomina así porque no está tapado. Es la parte ciega. Se llama el farj del hombre y de la mujer así porque está entre las dos piernas”.

Es el vocablo que se utiliza en el Corán para el hombre y para la mujer. Como acabo de señalar, el término farj es un sustantivo que no puede convertirse en adjetivo para decir “sexual” o bien para dar la palabra “sexualidad”. Y esta imposibilidad no es de orden sintáctico. Habría podido hacerse, pero no está en el universo del discurso. Es por ello que, en el momento en que se necesitó traducir el discurso científico y médico europeo, verter los términos “sexual” y “sexualidad”, no se lo pudo hacer con farj: se utilizó otra voz completamente nueva, el vocablo jins, que designa inicialmente el género.

El jins es un término completamente particular que designa la asonancia y la semejanza, y todo lo que es convocado por el vocablo jins tendrá que ver con el registro imaginario. Es con esta palabra como se va a traducir la noción de relación sexual en el campo científico. Se va a decir “relación jins”; la palabra jins permite obtener un calificativo. Mientras que en el discurso tradicional antiguo no se encuentra la noción de instinto genital, en el sentido naturalista, con finalidad biológica y de reproducción, tal como apareció en los siglos XIX y XX en Europa, el término jins permite decir y operar la restricción de los asuntos del sexo y de lo sexual como genital, como comportamental. Va a dominar progresivamente todos los otros términos, por su capacidad normativa ynormalizante desde el lado científico justamente, es decir del lado de la reproducción y de la genitalidad, ya que es en el discurso científico y médico donde el sexo tiene una meta reproductiva.

Como ya he dicho, el léxico de los asuntos del sexo –no digo “sexual”, vimos que no existe el vocablo “sexual” en la antigua lengua árabe– está muy extendido; abarca los registros de lo real, de lo simbólico y de lo imaginario. Pero el concepto más importante es el de niqar, que reúne todos esos registros en relación con la legalidad: se podría traducir como el goce relativo al sexo, en el sentido legal.

Los términos que se refieren al goce del sexo en tanto legal, designan al mismo tiempo las palabras que dicen la experiencia sexual, la demanda sexual y la demanda de matrimonio: acto y palabra son designados por el mismo término cuando se trata del goce sexual. Y se ve aquí cómo la sexualidad, antes de su reducción científica, no separa el sexo del lenguaje: lo que permite no separarlos es precisamente el concepto de goce, que liga el sexo con la palabra sobre el sexo y con la legalidad del uso del sexo.

Esto nos permite abordar el punto más importante: al mismo tiempo que se operaron la traducción y la aparición del jins, en la lengua árabe desapareció el concepto de sexo. En efecto, el vocablo farj ya no designa el sexo del hombre o de la mujer, sino sólo el órgano sexual de la mujer. Se trata de un efecto moderno. Si ustedes abren hoy cualquier diccionario contemporáneo de lengua árabe, verán que el vocablo farj, que designaba el sexo del hombre y de la mujer en el texto coránico y en la tradición, designa exclusivamente el órgano femenino.

Podría decirse que es una catástrofe: una operación catastrófica por medio de la cual ha desaparecido un concepto. Esta catástrofe es contemporánea con la entrada en la lógica del discurso científico, de la relación sexual y de la sexualidad.

Para comprender el alcance de esta desaparición, voy a interrogar el estrato mito-teológico del texto antiguo: ¿cómo pensaba el sexo? Tomaré un fragmento mítico, ligado al texto coránico, de un teólogo del siglo VII llamado Qurtubi: “Lo primero que ha creado Dios en el hombre (se refiere al hombre y a la mujer) es su sexo, farj.” Y continúa: “Este es mi depósito y os lo confío, pues el sexo es un depósito”. Según este texto, cuando Dios creó el sexo de Adán, farj, le dijo: “Esto es mi depósito en ti; no lo uses sino según su verdad”.

Voy a comentar este pasaje.

“Lo primero que ha creado Dios en el hombre en su sexo”: el hombre, en esta tradición, estaría modelado a partir del farj, que es, como hemos visto, agujero, distancia, abertura. El primer material del hombre no es la tierra, es decir lo plano, sino la hiancia. El núcleo de lo humano sería lo sexual en tanto abierto. En ello, el hombre es lo opuesto a Dios, que samat, que quiere decir a la vez “plenitud” y “compacto”. El hombre está abierto; Dios está cerrado, clausurado, tapado.

“Este es mi depósito y os lo confío”: aquí el sexo está calificado como depósito, pero este término, traducido al francés o al castellano, no da suficientemente cuenta de la carga ética de la palabra, en tanto y en cuanto designa un objeto precioso que se confía, e implica un pacto. El pacto otorga la guarda de un objeto de valor inestimable, que Dios confía al hombre.

Probablemente sea esto lo que está en juego en la recomendación ética del texto coránico: no se trata de la castidad o la abstinencia, sino de la preservación del objeto inestimable que le es confiado al hombre.

Termino el comentario: “...no lo uses sino según su verdad”. ¿Cuál es esa verdad? Es la verdad de un asunto que no es propiedad del hombre, sino que concierne a la referencia absoluta al otro; el objeto inestimable, sexo, quizás identificado aquí como figura de la falta absoluta, lugar del otro en el cuerpo. El hombre no sería sino su depositario; tendría sólo el usufructo del sexo; la no-posesión del sexo. La segunda dimensión de esta verdad remite al agujero, la abertura, el defecto, la falta, que, como vimos, se halla en la etimología de este término: es el nudo del ser humano, es el núcleo inaugural en el hombre. Es esencial relevar esta tercera dimensión de la verdad del sexo en tanto material de abismo: ese agujero es un abismo sin el cual no se ve por qué la ley tendría que ver con el goce, es decir, por qué el hombre, portador de absoluto, es llevado siempre hacia esa hiancia originaria.

Resulta claro que, en esta concepción, no puede haber relación sexual en el sentido de una conjunción natural que estableciera una adecuación y una completud entre hombre y mujer. En el hombre y en la mujer, se trata de faltas. No puede haber relación allí donde se produce un encuentro con lo que interrumpe toda relación. El sexo está entendido como interrupción de toda relación en el interior de lo humano.

Voy a presentar otro comentario que completará lo anterior. Se trata de un pasaje coránico: “Hemos propuesto el depósito a los cielos, a la tierra y a las montañas; se han negado a hacerse cargo de él. Están espantados, salvo el hombre, que ha aceptado pues es injusto e ignorante.”

Dios otorga algo que es terrorífico, que sólo el hombre acepta, que es fuente de injusticia y de ignorancia. Así pues, el goce hunde sus raíces en el mal. Que el sexo sea la marca del poder absoluto en la conformación del hombre no autoriza a pensar el poder de otro modo que como poder sin contenido, sin sustancia: el poder de un impoder. Cuando se habla del farj, del sexo como representación del poder de un vacío, de un agujero, de una nada, se entiende muy pronto que se trata de lo que, en psicoanálisis, se designa con el término “falo”, inestimable objeto que Dios confía al hombre (entendido como hombre y mujer).

Cito otro fragmento: “Cuando Dios creó al hombre con arcilla, esperando que le insuflará un alma, el diablo se burlaba de él jugando a penetrar por su boca, a salir por su ano y a la inversa. Tomaba de la misma manera otros orificios: orejas, nariz, etcétera, diciendo al mismo tiempo a Dios: ‘Ve lo que hago de la criatura que tú has preferido a mí y ante la cual me pides que me prosterne’” (Dios le ha pedido al diablo que se prosterne ante el hombre).

Este pasaje muestra que el hombre está pensado originalmente como una cosa abierta, expuesta a la fractura de la alteridad demoníaca; desde el momento en que existe el cuerpo humano, hay abertura. Y no bien hay abertura, hay circulación energética, dado que el diablo es en la tradición un ser de fuego. (Freud observó que las concepciones demonológicas están más próximas a lo que sostiene el psicoanálisis sobre la sexualidad que las concepciones científicas.) A través de los orificios corporales circula el diablo, el demonio, en tanto ser de fuego y de energía. De este modo, la alienación fundamental del hombre estaría pensada a partir del sexo absoluto, del sexo como absoluto o, según una formulación psicoanalítica, a partir de la primacía del falo que da el estatuto a la corporeidad humana, ya que alrededor de la falta se crea y se sostiene el cuerpo. El discurso antiguo, de la tradición, piensa el sexo como lugar del otro, como falta que articula su goce con el lenguaje. No bien interviene la concepción científica, reduce el sexo y la sexualidad, inventa la relación sexual y des-solidariza sexo y lenguaje.

Esta operación catastrófica, estos acontecimientos en el interior del lenguaje, son no sabidos, y éste es a mi juicio el punto más importante: producen lo que denominaré “increencia no sabida”. En cuanto se introducen las nociones de “relación sexual”, “sexualidad”, etcétera, se destruyen todas las articulaciones que recién indiqué, pero esta destrucción permanece ignorada, la gente no tiene conciencia de ella. La introducción de la concepción científica ha producido lo que propongo llamar la descomposición de la religión. Esta descomposición de la religión no es, claro está, un fenómeno voluntario, sino que opera por mecanismos referibles propiamente a lo no sabido; no se trata de lo inconsciente, sino de algo no sabido.

Por todo esto, no pienso en absoluto que en el campo del Islam haya un retorno de la religión: hay una descomposición de la religión. Si la religión vuelve, lo hace bajo la forma de una descomposición. Se lo puede demostrar; lo que se denomina integrismo no es tal; está muy mezclado con el discurso científico. Estamos en presencia de fenómenos de descomposición de la religión, a partir de una operación que sobrevino en el campo del sexo. Esta operación desencadena la sexualidad bajo la forma de un goce que ya no encuentra freno o atenuación en el lenguaje. A partir del momento en que se des-solidarizan lenguaje y sexualidad, se opera este desencadenamiento; y, para intentar ponerle un dique de contención, se recurre a las formas más crueles del superyó, es decir, a la figura del dios oscuro. En el discurso de algunos a quienes se denomina integristas islámicos se ve bien cómo, así desencadenada la sexualidad, no encuentra más posibilidades que el recurso a la figura de ese dios oscuro.

* Psicoanalista, catedrático en la Universidad de París VII (centro de investigación “Psicoanálisis y medicina”). Texto extractado del artículo “El campo sexual en el Islam y la modernidad”, en Lógicas del síntoma. Lógica pluridisciplinaria, por Paul-Laurent Assoun y Marcos Zafiropoulos (dir.), que distribuye en estos días Nueva Visión.