“Nosotros creíamos que éramos amigos y, sin embargo, no hemos sido capaces de llegar a descubrir lo que es un amigo”, dice Sócrates en el final del Lisis, el diálogo de Platón sobre la amistad. Su “fracaso” en definir al objeto de la amistad es su mejor acierto: nos coloca sobre la pista de que ella no encierra un tipo de relación de objeto sino, fundamentalmente, una práctica, que se inscribe en lo que podemos reconocer como la dimensión performativa del habla. La amistad, tal como se despeja de la lectura del Lisis, es esencialmente la experimentación del diálogo como acontecimiento.

Decir amigo es una de las manifestaciones culturales por excelencia. El carácter realizativo que tiene este enunciado se pone de manifiesto en que su enunciación construye lazos e implicaciones entre sujetos. Cumple con lo que se denomina la condición performativa del habla, el hecho de hacer cosas con las palabras antes que referirse a las cosas mismas.

En la concepción de la amistad que los antiguos griegos legaron a Occidente se destaca su vinculación con la proxenia, con la obligación ciudadana de alojar al extranjero. La hospitalidad para con el extranjero tuvo verdadero valor de institución en el mundo griego.

La palabra philía, “amistad”, además de designar cierta atracción por lo semejante, se vincula con la necesidad de alojar al extranjero, al diferente. En la concepción griega de amistad confluyen dos fuerzas opuestas, lo semejante y lo diferente. Ambas disposiciones convivirían en una suerte de tensión felizmente indisoluble.

Sabemos por nuestra parte que en la metapsicología freudiana lo ajeno, lo odiado y el objeto satisfaciente tendrían un origen común, el acto de expulsión originario que divide el mundo interno de lo externo. Freud finalmente acepta la idea de que en el origen, más que el amor, encontramos el odio. Lo odiado quedará asociado desde el comienzo con lo anhelado. Primer basamento de la ambivalencia afectiva en el campo del amor.

En la experiencia de la amistad hallamos, preponderantemente, un trabajo impuesto al psiquismo por la muda carga de odio subyacente en la relación con el semejante. Parafraseando a Freud, se trata de poder triunfar allí donde el paranoico fracasa. Este modo de tramitación del odio, al que compromete la relación con el amigo, implica reconocer y consentir las diferencias que se recortan de lo semejante. Este es el territorio de lo verdaderamente intersubjetivo; al conservar su condición de extranjero, de otro de uno mismo, el vínculo con el amigo se diferencia de lo fraterno, con el que comparte la identificación con lo semejante.

Por consiguiente, la amistad no es simplemente otro nombre de la fraternidad.

Hay ciertos momentos, reflexiona Hannah Arendt, en que el vínculo de hermandad entre los hombres surge a partir del odio al mundo en el que éstos son tratados inhumanamente. La fraternidad, entonces, conserva en sí el poco de humanidad que aún queda en un mundo que se ha vuelto canalla. En esos tiempos de oscuridad, advirtió Arendt, esa forma de humanidad tiene un alto costo. Bajo la presión de la injusticia, la persecución, la discriminación y la violencia, los hombres necesitan juntarse tanto entre sí que hacen desaparecer los intersticios donde se sitúa el mundo; desaparece el “entre” donde prospera el mundo. Sin ese “entre”, a la larga muere el diálogo y se acaba el mundo. Sólo en esos intersticios florece la amistad y también el mundo.

Por lo tanto, la experiencia de la amistad, más que un hecho de la intimidad, es un acontecer entre lo público y lo privado, un acontecimiento de revitalización cultural.

Refiriéndose al malestar que impera en la cultura, Freud no sólo reconoció la imposibilidad de cumplir con el mandamiento de amar al prójimo como a sí mismo: mostró que ese mandamiento, al pretender anular la diferencia entre el otro y el sí mismo, deniega la dimensión de extranjero que hay tanto en uno como en otro y desconoce la ambivalencia por la cual el odio sigue, como sombra, todo amor por ese prójimo.

Si la amistad es un acontecer cultural y no religioso, es porque se sostiene más en la reunión de lo heterogéneo que en la de lo semejante. En contraste con lo fraterno, no busca homogenizar al otro en la imagen propia, sino poder alojarlo en tanto extranjero.

Agustín y la teta

Interponer la imagen propia en la relación con los demás fomenta en última instancia la tensión agresiva que circunda los vínculos entre semejantes. Hacemos referencia a una rivalidad primaria, una lucha que, antes que por algún objeto en particular, es lucha por el ser. Su manifestación más perceptible se la observa en lo que se ha denominado el transitivismo infantil, donde el golpe dirigido al compañero de juego se vivencia más como recibido que como dado.

El odio que encierra la relación con el semejante no encuentra manera de ser tramitado en el escenario de espejos enfrentados que constituye la relación dual. Si la experiencia de amistad configura una alternativa, es porque incorpora una tercera dimensión en el vínculo con el otro. A esta terceridad, que crea intersticios, voy a denominarla presencia. No se trata la presencia de una manera de estar sino, fundamentalmente, de aquello que constituye un don. La presencia dona, conjuntamente, una irrevocable alteridad y un fragmento de real, más allá de la imagen idealizadaodiada. John Berger,en El tamaño de una bolsa, escribe: “La presencia no se vende. Sería lo único que no puede venderse. La presencia se regala... Es siempre algo inesperado, no la ves venir, avanza lateralmente”. La presencia se posee sólo en el instante en que se la da.

Ahora bien, la agresividad que tiñe los lazos sociales tiene su punto de partida en las primeras experiencias infantiles. De ello dio testimonio San Agustín en sus Confesiones, al recordar su más tierna infancia: líbido de furia, contempla a su hermano de leche gozar del pecho materno. Lacan tomó esta confesión para ilustrar la agresividad originaria, asociada a la mirada envenenada con la que el infante experimenta la alienación primordial a una imagen ideal que lo separa de su identidad vivida. Es ésa la estructura paranoide que gobierna la organización pasional a la que llamará “yo”. De ahí que la alternativa “o yo o el otro” sea siempre falsa, pues, en el fondo, el yo es otro.

Considero que, por el contrario, la presencia, verdadera alteridad, pone límite a la furiosa pasión humana de imprimir en la realidad la imagen propia. Es lo que permite establecer el espacio, el intersticio, el intervalo entre el yo y el yo ideal. Exige un trabajo psíquico que distrae de la tensión de agresividad narcisista constitutiva del propio yo.

Una mirada amiga no es una mirada complaciente, sino un mirar que puede reconocer y hacer lugar, en lo altero del otro y de uno mismo, a algún deseo singular. En este sentido, Platón, en el Lisis, afirma que la causa genuina de la philía no es la necesidad de algún bien , sino el deseo. Deseo de nada en particular –su fracaso en encontrar el objeto de la amistad da suficiente prueba de ello–. Este deseo ilumina el desgarramiento original que separa al yo humano de su ideal.

Platón denomina connaturalidad entre los amigos al hecho de estar cada uno afectado por algún deseo que lo hace incompleto, condición necesaria para el sostén de los lazos de amistad. Interpreto que no se trata del contenido de algún deseo en común, sino el reconocimiento de la posición deseante del otro más allá de uno mismo. Situación que por una parte los hace semejantes y por otra diferentes, extranjeros en la tierra del amor narcisista. Philía se distingue claramente de Eros. Mientras que la práctica de la amistad hace del diálogo la celebración del deseo, Eros busca en la fusión amorosa restaurar una completud perdida. Los amantes están más afectados por la nostalgia de lo Absoluto.

* Psicoanalista. Fragmento del trabajo “Decir Amigo. Notas para una metapsicología de la amistad”.